Latest Entries »

PENGERTIAN AGAMA DAN DINUL ISLAM

MATERI PENGAJARAN PERTEMUAN PERTAMA

AL-ISLAM KEMUHAMMADIYAHAN 1

UNIVERSITAS MUHAMMADIYAH TANGERANG

TAHUN AKADEMIK 2011/2012

PENGERTIAN AGAMA DAN DINUL ISLAM

Arti dan Ruang Lingkup Agama Islam

Klasifikasi Agama dan Agama Islam

Salah Paham Terhadap Islam

Oleh : ZULPIQOR, MA

PENDAHULUAN

Di kalangan Masyarakat Indonesia terdapat kesan bahwa Islam bersifat sempit. Kesan itu timbul dari salah pengertian tentang hakekat Islam. Kekeliruan faham ini terdapat bukan hanya terdapat di kalangan umat bukan Islam, tetapi juga dikalangan umat Islam sendiri, bahkan juga dikalangan sebagian agamawan-agamawan Islam.

Kekeliruan faham itu terjadi, karena kurikulum pendidikan agama Islam yang banyak dipakai di Indonesia ditekankan pada pengajaran ibadah, fikih, tauhid, tafsir, hadits, dan bahasa Arab, oleh karena itu Islam di Indonesia banyak dikenal hanya dari aspek ibadah, fikih, dan tauhid saja. Dan itupun, ibadah, fikih dan tauhid, biasanya diajarkan hanya menurut satu mazhab dan aliran saja. Hal ini memberikan pengetahuan yang sempit tentang Islam. (Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid I, 1985)

Untuk mengatasi hal itu maka perlu ada reorientasi pemahaman keislaman yang komprehensif, sehingga setidaknya akan menambah lebih banyak lagi orang yang faham terhadap hakekat Islam yang sesungguhnya dan seiring dengan itu meminimalisir orang yang masih salah mengerti tentang hakekat Islam.

Dalam program pengajaran Al-Islam Kemuhammadiyahan 1 ini, saya sebagai penulis mencoba, menyuguhkan ke hadapan para mahasiswa UMT materi-materi Al-Islam Kemuhammadiyahan 1  yang sengaja disusun berdasarkan silabus yang telah dirumuskan di tingkat Rektorat UMT, untuk kemudian dapat dibahas dan didiskusikan berkenaan dengan permasalahan-permasalahan keislaman perspektif Muhammadiyah terutama yang terkait dengan permasalahan tersebut di atas

a.       Arti dan Ruang Lingkup Agama Islam

Pada awal pembelajaran kali ini kita akan mendiskusikan arti dan ruang lingkup agama Islam, sebagai sebuah kajian dasar untuk lebih lanjut mengenal dan mendiskusikan dinul Islam sebagai sebuah sistem kehidupan yang menyelamatkan.

Mengenai agama, perlu dijelaskan terlebih dahulu beberapa hal berikut. Perkataan agama berasal dari bahasa Sansekerta yang erat hubungannya dengan agama Hindu dan Budha. Dalam kepustakaan dapat dijumpai uraian tentang perkataan ini. Akar kata agama adalah gam yang mendapat awalan a dan akhiran a sehingga menjadi a-gam-a, kadang-kadang i-gam-a, kadang-kadang u-gam-a. Kata go dalam bahasa Inggris sama dengan gam: pergi. Namun setelah mendapat awalan dan akhiran a pengertiannya berubah menjadi jalan.

Dalam bahasa Bali ketiganya mempunyai makna berikut.

Agama artinya peraturan, tata cara, upacara hubungan manusia dengan raja;

Igama artinya peraturan, tata cara, upacara dalam berhubungan dengan Dewa-Dewa;

Ugama ialah peraturan, tata cara dalam berhubungan antarmanusia.

Dalam bahasa aslinya agama Islam disebut din. Mulailah timbul kerancuan atau pencampuradukan pengertian, karena lambang yang biasa dipakai dalam agama Hindu dan Budha dipergunakan untuk Dinul Islam yang lain sekali sistem ajaran dan ruang lingkupnya kalau dibandingkan dengan sistem ajaran agama yang mendahuluinya.

Kita perlu memahami arti perkataan Islam itu sendiri. Islam kata turunan (jadian) yang berarti ketundukan, keta’atan, kepatuhan, (kepada kehendak Allah). Berasal dari kata salama artinya patuh atau menerima; berakar dari huruf sin lam mim. Kata dasarnya adalah salima yang berarti sejahtera, tidak tercela, tidak bercacat. Dari kata itu terbentuk kata masdar salamat (yang dalam bahasa Indonesia berarti selamat). Dari akar kata itu juga terbentuk kata-kata salm, silm yang berarti kedamaian, kepatuhan, penyerahan (diri). Dari uraian tersebut dapatlah disimpulkan bahwa arti yang dikandung perkataan Islam adalah: kedamaian, kesejahteraan, keselamatan, penyerahan (diri), keta’atan dan kepatuhan. (Prof, H. Mohammad Daud Ali, S.H., Pendidikan Agama Islam, 2006)

Demikianlah analisis perkataan Islam Intinya adalah berserah diri, tunduk, patuh, dan taat dengan sepenuh hati kepada kehendak Allah. Kehendak ilahi yang wajib ditaati dengan sepenuh hati oleh manusia itu, manfaatnya bukanlah untuk Allah tetapi untuk kemaslahatan dan kebaikan manusia dan lingkungan hidupnya. Kehendak Allah telah disampaikan oleh malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad sebagai Rasulnya berupa wahyu yang kini dapat dibaca dan dikaji selengkapnya dalam Al-Quran. Rasul pun telah memberi penjelasan, petunjuk dengan contoh bagaimana memahami dan mengamalkan ayat-ayat Quran dengan sunnah beliau.

Islam itu bisa diibaratkan jalan tol yang lempang dan lurus, di dalamnya terdapat rambu rambu, tanda-tanda serta jalur-jalur sebanyak aspek kehidupan manusia yang harus dipatuhi pengguna jalan itu sebagai kenyamanan dan keselamatan, di kanan-kiri jalan itu dipagari oleh Al-Quran dan As-Sunnah. Berpikir, bersikap dan berbuat sesuai dengan ajaran Islam, tidak menabrak pagar Quran-Sunnah. Apalagi keluar dari keduanya. Selama pemikiran, sikap dan perbuatannya tidak menyimpang atau keluar jalur Al-Quran dan Sunnah, selama itu pula pemikiran, sikap dan perbuatan mereka dapat disebut sebagai Islami.

Sebagai agama wahyu terakhir, agama Islam merupakan satu sistem akidah dan syari’ah serta akhlak yang mengatur hidup dan kehidupan manusia dalam berbagai hubungan. Ruang lingkupnya lebih luas dari ruang lingkup agama Nasrani yang hanya mengatur hubungan manusia dengan Tuhan. Agama Islam tidak hanya mengatur hubungan manusia dengan manusia dalam masyarakat termasuk dengan diri manusia itu sendiri tetapi juga dengan alam sekitarnya.

Menurut wilfred Cantwell Smith, dibandingkan dengan agama-agama lain, agama Islam adalah sui generis sesuai dengan wataknya, mempunyai corak dan sifat tersendiri dalam jenisnya), karena dalam banyak hal agama Islam berbeda dengan agama lain. Sebagai contoh sederhana akan kita bahas di bawah ini;

  1. Berbeda dengan agama-agama lain yang nama-nya dihubungkan dengan manusia yang mendirikan atau yang menyampaikan agama itu atau dengan tempat lahir agama yang bersangkutan seperti agama Budha (Budhism), agama Kristen (Christianity) atau agama Yahudi (Judaism), nama agama yang disampaikan oleh Nabi Muhammad ini tidak dihubungkan dengan namanya atau nama tempat agama itu mula-mula tumbuh dan berkembang. Seperti agama-agama tersebut di atas. Juga namanya tidak diberikan oleh para penganutnya atau orang lain kemudian hari. Menurut Wilfred nama Islam yang diberikan kepada agama yang disampaikan kepada Nabi Muhammad itu adalah nama yang diberikan oleh Allah sendiri melalui wahyu-Nya yang kini dapat dibaca dalam Al-Quran surah Ali Imran: 19 yang berbunyi, ”Innad diina ’indallahi-l-Islam.” Artinya lebih kurang, ”sesungguhnya agama (yang diridhai) di sisi Allah hanyalah Islam.” Penamaan itu juga dapat kita jumpai dalam surah Al-Maidah bagian terakhir ayat 3 yang berbunyi, Waradiitu lakumul Islaama diinaa,” artinya lebih kurang, …”dan aku ridhai Islam sebagai agamamu.”
  1. Islam, seperti telah dikemukakan di atas, mengandung makna damai, sejahtera, selamat, penyerahan diri, taat, patuh dan menerima kehendak Allah. Orang yang mengaku beragama Islam disebut muslim. Penamaan orang yang memeluk agama Islam inipun, menurut Wilfred terdapat dalam Al-Quran surat az-Zumar ayat 12 yang berbunyi, ”Waumirtu li an akuna awwalal muslimina”. Artinya lebih kurang, ”Dan aku diperintahkan menjadi orang yang pertama-tama berserah diri.”

Oleh karena itu kata Wilfred selanjutnya, Penamaan Muhamedanism untuk agama Islam dan Mohammedan untuk orang-orang Islam yang telah dilakukan berabat-abad oleh orang Barat, terutama oleh para orientalis, seperti dapat dibaca dalam kepustakaan berbahasa Inggris, misalnya, adalah salah. Kesalahan ini disebabkan karena para penulis Barat menyamakan agama Islam dengan agama-agama lain, misalnya dengan Christianity yang diajarkan oleh Jesus Kristus. Budhism yang diajarkan oleh Budha Gautama dan lain-lain.

Penamaan yang salah ini telah menyebabkan pemahaman yang keliru terhadap Islam yang akan dibicarakan kelak. Namun demikian perlu dicatat bahwa setelah perang dunia kedua salah pengertian ini sudah berangsur kurang. Karena pergaulan internasional antar bangsa, menjadi anggota PBB atau lembaga-lembaga dinia lainnya.

Orang yang mengaku beragama Islam  atau yang secara bebas memilih untuk menyesuaikan kehendaknya dengan kehendak Tuhan, disebut muslim. Seorang muslim yang benar adalah orang yang menerima petunjuk Tuhan dan menyerahkan diri untuk mengikuti kemauan Ilahi. Artinya seorang muslim (yang benar) adalah orang yang melalui akal bebasnya, mengikuti petunjuk Tuhan. (S.H. Nasr, 1981: 11). Makna ini berlaku untuk semua yang menerima dan patuh kepada hukum-hukum Tuhan yang tidak terbantah itu.

Di dalam ajaran Islam, apa yang disebut Natural Law di dunia barat itu dinamakan sunnatullah. Namun isinya berbeda, karena Sunnatullah menurut ajaran Islam, adalah ketentuan atau hukum-hukum Allah yang berlaku untuk alam semesta. Adanya sunatullah mengatur alam semesta itu menyebabkan ketertiban hubungan antara benda-benda di alam raya. Di dalam al-Quran banyak ayat-ayat yang menunjukkan ada dan berlakunya Sunnatullah atas alam semesta, termasuk manusia di dalamnya.

  1. b.       Klasifikasi Agama dan Agama Islam

Agama-agama yang dianut oleh manusia di dunia ini dapat diklasifikasikan menjad dua golongan berdasarkan tolok ukur tertentu, salah satu tolok ukurnya yang dapat dipergunakan adalah sumber asal ajaran agama, yaitu:

1)     Agama Wahyu, (revealed religion) yang kadang-kadang disebut juga agama langit, dan

2)     Agama Budaya (cultural religion atau natural religion) yang kadang-kadang disebut juga agama bumi atau agama alam.

Dengan mempergunakan tolok ukur dan klasifikasi tersebut, akan diketahui ciri-ciri masing-masing agama tersebut, adalah sebagai berikut;

No

Agama Wahyu/Langit (Revealed Religion)

Agama Budaya (Natural Religion)

1 Dapat dipastikan kelahirannya. Pada waktu agama wahyu disampaikan malaikat (Jibril) kepada manusia pilihan yang disebut utusan atau Rasul-Nya, pada waktu itulah agama wahyu lahir. Tidak dapat dipastikan kelahirannya karena mengalami proses pertumbuhan sesuai dengan proses pertumbuhan kebudayaan masyarakat atau perkembangan pemikiran manusia yang memberikan ajaran agama budaya itu.
2 Disampaikan kepada manusia melalui utusan atau Rasul Allah yang bertugas selain menyampaikan, juga menjelaskan wahyu yang diterimanya dengan berbagai cara dan upaya. Tidak mengenal utusan atau Rasul Allah. Yang mengajarkan agama budaya adalah filsuf atau pemimpin kerohanian atau pendiri agama itu sendiri.
3 Mempunyai kitab suci yang berisi himpunan wahyu yang diturunkan Allah. Wahyu yang ada dalam kitab suci itu tidak boleh berubah atau diubah. Yang berhak mengubahnya hanyalah Allah melalui wahyu-Nya juga. Tidak mempunyai kitab suci pada masyarakat sederhana. Agama budaya masyarakat yang telah berperadaban mungkin mempunyai kitab suci, namun isinya dapat berubah karena perubahan filsafat agama atau kesadaran agama masyarakatnya.
4 Ajaran Agama Wahyu mutlak benar karena berasal dari Allah karena mutlak benar, Maha Mengetahui segala-galanya. Karena itu pula kebenaran tidak terikat ruang dan waktu. Yang terikat pada ruang dan waktu adalah kebenaran pemahaman atau penafsiran ajaran agama wahyu yang dilakukan oleh akal yang terbatas kemampuannya dan terikat pada pengalaman pengetahuan manusia. Ajaran Agama Budaya kebenarannya relatif, terikat pada ruang dan waktu tertentu.
5 Sistem hubungan manusia dengan Allah, dalam agama wahyu, ditentukan oleh Allah sendiri denga penjelasan lebih lanjut oleh Rasulnya. Sistem hubungan ini tetap tidak berubah bagaimanapun dahsyatnya perubahan karena perkembangan budaya, ilmu pengetahuan dan tekhnologi. Sistem hubungan manusia dengan Tuhan berasal dari akal berdasarkan kepercayaan (yang berisi anggapan) dan pengetahuan serta pengalaman manusia yang senantiasa berubah atau bertambah.
6 Konsep ketuhanan ialah monoteisme murni sebagaimana yang disebutkan dalam ajaran agama langit itu. Konsep ketuhanan karena disusun oleh akal manusia, berkembang sesuai dengan perkembangan akal manusia mulai dari dinamisme sampai kepada monoteisme tidak murni atau monoteisme terbatas.
7 Dasar-dasar ajaran bersifat mutlak berlaku bagi seluruh ummat manusia. Dasar-dasar bersifat relatif karena ditujukan kepada manusia dalam masyarakat tertentu yang belum tentu sesuai dengan masyarakat lain.
8 Sistem nilai ditentukan oleh Allah sendiri yang diselaraskan dengan ukuran dan hakikat kemanusiaan. Yang bernilai baik diwajibkan untuk dilaksanakan agar manusia mmperoleh keselamatan dan kebahagiaan, dan yang bernilai buruk dilarang (ditinggalkan) untuk mencegah kecelakaan dan penderitaan manusia di dunia ini dan diakhirat kelak. Nilai-nilai ditentukan oleh manusia sesuai dengan cita-cita, pengalaman serta penghayatan masyarakat yang menganutnya. Nilai-nilai itu mungkin sesuai untuk suatu masyarakat pada suatu masa tertentu, mungkin juga harus diubah lagi disuatu masyarakat pada masa yang lain.
9 Menyebut sesuatu tentang alam yang kemudian dibuktikan kebenarannya oleh ilmu pengetahuan (sains) modern. Hal-hal yang disebut tentang alam sering dibuktikan kekeliruannya oleh sains.
10 Melalui agama wahyu Allah memberi petunjuk, pedoman, tuntunan, dan peringatan kepada manusia dalam pembentukan insan kamil, yaitu manusia sempurna, manusia baik yang bersih dari noda dan dosa. Pembentukan manusia menurut agama budaya disandarkan kepada pengalaman dan penghayatan masyarakat penganutnya yang belum tentu diakui oleh masyarakat lain yang berbeda cita-cita, pengalaman dan penghayatannya.
  1. c.        Salah Paham Terhadap Islam

1)     Salah Memahami Ruang Lingkup Islam

Salah paham terhadap Islam terjadi karena orang salah memahami ruang lingkup agama Islam. Lambang yang sama yakni perkataan agama dipakai untuk sistem ajaran yang berbeda, orang menganggap bahwa sebagai agama, Islam pun ruang lingkupnyna hanya mengatur hubungan manusia dengan Tuhan belaka. Sesungguhnya tidaklah begitu, karena ruang lingkup agama Islam dalam makna Dinul Islam seperti telah berulang-ulang dikatakan di atas, tidak hanya mengatur hubungan manusia dengan Tuhan saja seperti yang terkandung dalam istilah religion, tetapi juga mengatur hubungan manusia dengan dirinya sendiri, dengan masyarakat, dan alam lingkungan hidupnya.

2)     Salah Menggambarkan Susunan Bagian-Bagian Agama dan Ajaran Islam

Kesalahpahaman yang lain timbul karena penggambaran bagian-bagian agama dan ajaran Islam tidak menyeluruh, tetapi sebagian-sebagian atau sepotong-sepotong. Orang menggambarkan yang memberi kesan seakan-akan Islam hanyalah akidah (iman) atau ilmu tauhid saja, atau Islam seolah-olah hanya syariat (hukum) atau fikih belaka, atau Islam hanya ajaran akhlak, tasawuf, dan tarikat semata-mata, tanpa memandang dan meletakkan bagian-bagian atau segmen-segmen itu ke dalam kerangka agama dan ajaran Islam terpadu secara keseluruhan. Karena penggambaran yang sepotong-sepotong inilah yang telah menyebabkan Islam menjadi the most misunderstood religion in the world: agama yang paling disalahpahami dunia. Penggambaran Islam seperti ini sering dilakukan oleh orang Islam sendiri tanpa disadari dan dengan maksud-maksud tertentu dengan sadar oleh para orientalis, terutama dimasa-masa sebelum perang dunia kedua dahulu.

3)     Salah Mempergunakan Metode Mempelajari Islam

Kesalahan ketiga adalah kesalahan mempergunakan metode mempelajari Islam. Metode atau jalan yang ditempuh para orientalis, terutama sebelum perang dunia kedua, adalah pendekatan yang menjadikan Islam dan seluruh ajarannya semata-mata sebagai obyek studi dan analisis. Laksana dokter bedah mayat, para orientalis meletakkan Islam di atas meja operasi, memotongnya bagian demi bagian dan menganalisis bagian-bagian itu dengan mempergunakan ukuran-ukuran yang         un-Islamic / tidak sesuai dengan ajaran Islam. (Fazlur Rahman, 1966: 44)

Untuk menghindari salah paham terhadap Islam dan supaya dapat memahami Islam secara baik dan benar, hal-hal berikut perlu diperhatikan ialah:

Pertama, pelajarilah Islam dari sumbernya yang asli yakni al-Quran yang memuat wahyu-wahyu Allah dan al-Hadits yang memuat sunnah Nabi Muhammad. Dengan mempelajari Islam dari kedua sumber tersebut akan jelas ruang lingkupnya. Jika tidak (mampu) berbahasa Arab, sekarang banyak terjemahan al-Quran-Hadits yang bisa diakses.

Kedua, Islam tidak dipelajari secara parsial tetapi harus dipelajari secara

\integral. Artinya Islam tidak dipelajari sepotong-sepotong, tetapi secara keseluruhan dan dipadukan kedalam satu kesatuan yang bulat. Mempelajari dan memahami Islam secara sepotong-sepotong akan menghasilkan pemahaman yang salah terhadap Islam, seperti pemahaman empat orang normal tetapi buta sejak lahir. Mereka mencoba memahami seekor gajah yang dirabanya dengan tangannya. Maka akan menimbulkan banyak pemahaman dan persepsi sesuai bagian yang mananya yang mereka raba. Untuk menghindari pemahaman sepotong-sepotong, Islam harus dipelajari secara menyeluruh, walaupun keseluruhan itu (mungkin) dalam garis-garis besarnya saja.

Ketiga, Islam dipelajari dari karya atau kepustakaan yang ditulis oleh mereka yang telah mengkaji dan memahami Islam secara baik dan benar. Pada umumnya mereka adalah para ahli atau ulama, cendekiawan dan sarjana muslim yang diakui otoritasnya.

Keempat, dihubungkan dengan berbagai persoalan asasi yang dihadapi manusia dalam masyarakat dan dilihat relasi dan relevansinya dengan persoalan-persoalan politik, ekonomi, sosial, budaya sepanjang sejarah manusia terutama sejarah umat Islam.

Kelima, memahami Islam dengan bantuan ilmu pengetahuan yang berkembang sampai sekarang, seperti ilmu-ilmu alamiah, ilmu-ilmu sosial dan budaya, serta ilmu-ilmu kemanusiaan (humaniora). Ketiga bidang ilmu ini beserta cabang dan rantingnya merupakan ilmu-ilmu bantu dalam mengkaji dan memahami Islam.

Keenam, tidak menyamakan Islam dengan umat Islam, terutama dengan keadaan umat Islam pada suatu masa di suatu tempat. Penjajahan Barat yang melanda umat Islam selama berabad-abad telah menyebabkan umat Islam berada dalam keadaan lemah, miskin, terbelakang, terpecah-pecah dalam berbagai firkah atau kelompok-kelompok, terlepas atau sengaja dilepaskan dari ajaran agamanya. Keadaan ini sering menyebabkan para ahli ilmu-ilmu sosial terutama, menarik kesimpulan yang tidak benar dan tidak dapat dipertanggungjawabkan tentang Islam. Dengan melihat kenyataan keadaan umat Islam di suatu tempat pada suatu masa demikian halnya, mereka lalu menarik kesimpulan bahwa demikian pulalah agama dan ajaran Islam.

Ketujuh, Pelajarilah Islam dengan metode yang selaras dengan agama dan ajaran Islam. Menurut Ali Syari’ati, orang tidak dapat memilih hanya satu metode tunggal dari sekian banyak metode yang dapat dipergunakan, karena Islam bukan agama uni-dimensional (agama satu dimensi) saja. Untuk mempelajari Islam yang banyak dimensinya itu, selain dari metode filosofis orang harus mempergunakan juga metode-metode yang terdapat dalam ilmu-ilmu manusia dewasa ini (Ali Syari’ati, 1982: 72). Ia menyebut metode sejarah dan sosiologi, soal-soal yang bersifat kosmologis dan berkaitan dengan ilmu-ilmu alam serta gejala-gejala alam, harus dipelajari dan dipahami menurut metodologi ilmu-ilmu alam (Ali Syari’ati, 1982: 73).

Sumber Bacaan :

  1. Prof. H. Mohammad Daud Ali, S.H., Pendidikan Agama Islam, Jakarta: PT Raja

Grafindo Persada, 2006.

  1. Prof.  Dr.  Harun  Nasution,  Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya,  Jilid  I,

Jakarta: UI Press, 1985.

KAJIAN KRITIS TERHADAP PERSOALAN PENDIDIKAN ISLAM
MENUJU PENDIDIKAN KOMPETITIF DI TENGAH ERA KOMPETISI GLOBAL
Oleh : Zulfiqor
Magister Studi Islam
Universitas Muhammadiyah Jakarta
Email : zulpiqorbanten@yahoo.com
Blog : http://www.zulpiqorbanten.wordpress.com

A. Pendahuluan
Peran pendidikan sangant penting dalam kehidupan manusia bahkan tidak dapat dipisahkan dari keseluruhan proses kehidupan manusia. Dengan kata lain, kebutuhan manusia terhadap pendidikan bersifat mutlak dalam kehidupan pribadi, keluarga dan masyarakat, bangsa dan negara. Jika sistem pendidikanya berfungsi secara optimal maka akan tercapai kemajuan yang dicita-citakanya sebaliknya bila proses pendidikan yang dijalankan tidak berjalan secara baik maka tidak dapat mencapai kemajun yang dicita-citakan.Betapapun terdapat banyak kritik yang dilancarkan oleh berbagai kalangan terhadap pendidikan, atau tepatnya terhadap praktek pendidikan, namun hampir semua pihak sepakat bahwa nasib suatu komunitas atau suatu bangsa di masa depan sangat bergantung pada kontibusinya pendidikan. misalnya sangat yakin bahwa pendidikanlah yang dapat memberikan kontribusi pada kebudayaan di hari esok.
Pendapat yang sama juga bisa kita baca dalam penjelasan Umum Undang-Undang Republik Indonesia Nomer 20 Tahun 2003 tentang sistem pendidikan Nasional (UU No. 20/2003), yang antara lain menyatakan: “Manusia membutuhkan pendidikan dalam kehidupannya. Pendidikan merupakan usaha agar manusia dapat mengembangkan potensi dirinya melalui proses pembelajaran atau cara lain yang dikenal dan diakui oleh masyarakat”. Namun didalam dunia pendidikan sendiri banyak masalah-masalah pendidikan yang dihadapi di era globalisasi ini. Baik itu masalah yang bersifat internal maupun eksternal.
Reformasi di Indonesia seakan menjadi cahaya impian yang akan memberikan banyak perubahan kehidupan bagi bangsa ini, khusunya pada sektor pendidikan. Akan tetapi, apa yang terjadi kemudian, justru pendidikan di bumi Indonesia semakin menjadi problem baru, yakni lahirnya ambiguisitas dalam wilyah pendidikan yang terus berjalan di Indonesia. Kondisi ironis pendidikan tersebut adalah mengenai goal setting yang ingin dicapai system pendidikan. Gambaran riil adalah lahirnya tipe mechanic student di mana setiap peserta didik sudah diposisikan pada orientasi pasar sehingga pendidikan bukan lagi berbasis keilmuan dan kebutuhan bakat peserta didik.
Selain itu, munculnya mitologi ruang pendidikan yang dikukuhkan dengan ritual pendidikan. Artinya, anak bangsa dihadapkan pada ritual kompetisi, pemilihan sekolah favorit, penyuguhan uang “persembahan”, pemakaian seragam baru, pembelian “ramuan-ramuan” buku-buku paket baru, dan segudang ritual lain. Muncul, ambiguisitas kebijakan pemerintah yang sebenarnya sebagai pengelola potensi anak bangsa, namun pemerintah justru menjadi penjaga mitos pendidikan. Pemerintah dengan sangat percaya diri memilih posisi lebih berpihak pada kelangan elite, maka muncul adigium lelang pendidikan.
Permasalahan pendidikan di Indonesia secara umum, dapat diidentifikasi dalam empat krisis pokok, yaitu krisis kualitas, relevansi, elitisme, dan manajemen. Berbagai indicator kuantitatif dikemukakan berkenaan dengan keempat masalah di atas, antara lain analisis komparatif yang membandingkan situasi pendidikan antara negara di kawasan Asia. Keempat masalah tersebut merupakan masalah besar, mendasar, dan multidimensional, sehingga sulit dicari ujung pangkal pemecahannya. Permasalahan ini terjadi pada pendidikan secara umum di Indonesia, termasuk pendidikan Islam yang dinilai justru lebih besar problematikanya.
Pendidikan Islam juga dihadapkan dan terperangkap pada persoalan yang sama, bahkan apabila diamati dan kemudian disimpulkan pendidikan Islam terkukung dalam kemunduran, keterbelakangan, ketidak berdayaan, dan kemiskinan, sebagaimana pula yang dialami oleh sebagian besar negara dan masyarakat Islam dibandingkan dengan mereka yang non Islam. Katakan saja, pendidikan Islam terjebak dalam lingkaran yang tak kunjung selesai yaitu persoalan tuntutan kualitas, relevansi dengan kebutuhan, perubahan zaman, dan bahkan pendidikan apabila diberi “embel-embel Islam”, dianggap berkonotasi kemunduran dan keterbelakangan, meskipun sekarang secara berangsur-angsur banyak diantara lembaga pendidikan Islam yang telah menunjukkan kemajuan.
Tetapi pendidikan Islam dipandang selalu berada pada posisi deretan kedua atau posisi marginal dalam sistem pendidikan nasional di Indonesia. Dalam Undang-Undang sistem pendidikan nasional menyebutkan pendidikan Islam merupakan sub-sistem pendidikan nasional. Jadi sistem pendidikan itu satu yaitu memanusiakan manusia, tetapi pendidikan memiliki banyak wajah, sifat, jenis dan jenjang [pendidikan keluarga, sekolah, masyarakat, pondok pesantren, madrasah, program diploma, sekolah tinggi, institusi, universitas, dan sebagainya], dan hakekat pendidikan adalah mengembangkan harkat dan martabat manusia, memanusiakan manusia agar benar-benar mampu menjadi khalifah.
Hal ini, merupakan suatu kenyataan yang selama ini dihadapi oleh lembaga pendidikan Islam di Indonesia. Olah karena itu, muncul tuntutan masyarakat sebagai pengguna pendidikan Islam agar ada upaya penataan dan modernisasi sistem dan proses pendidikan Islam aga menjadi pendidikan yang bermutu, relevan, dan mampu menjawab perubahan untuk meningkatkan kualitas manusia Indonesia. Dengan demikian, penataan model, sistem dan proses pendidikan Islam di Indonesia merupakan suatu yang tidak terelakkan, untuk menjawab permintaan dari arus globalisasi yang tidak dapat dibendung lagi dan menjawab predikat keterbelakangan dan kemunduran yang selalu melekat pada pendidikan Islam.
Hemat penulis, strategi pengembangan pendidikan Islam hendaknya dipilih dari kegiatan pendidikan yang paling mendesak, berposisi senteral yang akan menjadi modal dasar untuk usaha penataan dan pengembangan selanjutnya. Katakan saja, perubahan paradigama, visi, misi, tujuan, dana, dan sampai pada program-program pendidikan yang sesuai dengan tuntutan perubahan kehidupan dalam negeri ini, seperti: perubahan kurikulum pendidikan secara terarah dan kontinyu agar dapat mengikuti perubahan ilmu pengetahuan dan teknologi. Makalah ini berusaha mengidentifikasi dan memahami permasalahan-permasalahan pendidikan Islam di era globalisasi. Perlu pula dikemukakan bahwa permasalah pendidikan yang diuraikan dalam makalah ini terbatas pada permasalahan pendidikan formal. Namun sebelum menguraikan permasalahan pendidikan islam di era globalisasi, terlebih dahulu disajikan uraian singkat tentang fungsi pendidikan.

B. Hakikat Pendidikan Islam dan Globalisasi
1. Hakikat Pendidikan Islam
Globalisasi merupakan suatu rangkaian proses perubahan sosial, ekonomi, dan budaya dalam pola kehidupan manusia. Melalui proses globalisasi, disatu sisi manusia telah berhasil mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi, tetapi disisi lain perkembangan tersebut telah menyebabkan krisis moral (akhlak) manusia, khususnya generasi muda. Oleh karena itu, untuk mengatasi berbagai krisis akibat akses globalisasi diperlukan adanya upaya pembentukan kepribadian muslim melalui pendidikan Islam.
Arsiran pendidikan disini tidak hanya berada pada lingkungan sekolah saja (formal), akan tetapi keluarga dan masyarakat (formal dan informal) turut ambil bagian dalam rangka mengaktualisasikan pendidikan Islam berbasis globalisasi. Meskipun demikian, autentitas nilai-nilai yang diaplikasikan masih dibilang belum mampu menjawab tantangan global yang secara periodik datang dalam bentuk dan rupa yang berbeda-beda. Oleh karena itu, perencanaan dan pembangunan manusia seutuhnya, yaitu manusia yang berpengetahuan dan berakhlak mulia harus diberi apresiasi dan suport yang lebih sehingga diciptakan personalitas yang bisa mengadaptasikan setiap dimensi perubahan yang datang. Einstein juga pernah mengatakan bahwa “science without religion is blind and religion without science is lame.” Pendapat ini mengindikasikan bahwa ilmu pengetahuan tanpa nilai-nilai religiusitas tidak akan bermanfaat dan bermakna, manusia cenderung bersikap individualistik dan melupakan hakikatnya sebagai khalifah Allah dimuka bumi.
Mastuhu menambahkan, bahwa dalam rangka menemukan jati diri menyongsong lembaga pendidikan Islam, baik dirumah, disekolah, dimasyarakat harus ditumbuh kembangkan sikap seperti: copying (memahami orientasi), selecting (memilah-milah yang terbenar dan terbaik), managing (kemampuan mengelola dan mengendalikan), developing (kemampuan mengembangkan pelajaran). Keempat elemen ini saling berkaitan satu dengan yang lainnya. Secara totalitas mengambarkan rentetan aktivitas yang dilakukan secara struktural dengan berpijak pada nilai-nilai dan normativitas agama.
Menurut Fazlur Rahman, wacana pendidikan Islam masa depan setidaknya ada tiga hal yang harus diredifinisikan. Pertama, tujuan pendidikan Islam yang bersifat defensif dan cenderung beorientasi pada kehidupan akherat harus segera diubah. Kedua, beban psikologis umat Islam dalam menghadapi Barat harus dihilangkan. Dan ketiga, sikap negatif kaum muslim terhadap ilmu pengetahuan Barat semestinya dibuang. Konsekuensi logis dari pandangan ini membawa pemikiran umat muslim kearah superioritas agama dan tidak mengakui pengetahuan umum lainnya sebagai bagian dari tujuan untuk mencapai kemaslahatan didunia dan akherat. Padahal Islam menganjurkan untuk berkreasi, menelusuri, serta berpikir mendalam mengenai hakikat semua yang telah diciptakan-Nya untuk memakmurkan dunia, jangan sampai perkembangan pengetahuan dijadikan suatu ajang penghancuran dan misi untuk menguasai dunia dari para militan-militan yang tidak bertanggung jawab.
Al-Faruqi dengan tegas mengatakan bahwa saat ini sudah masanya cendekiawan muslim meninggalkan metode asal tiru dari Barat dengan segala pengingkarannya terhadap nilai kemanusiaan dan spiritualitas. Pandangan asal tiru secara tidak langsung memberitahukan kelemahan-kelemahan pada sistem tatanan dan kualitas manusianya, sehingga negara-negara maju leluasa mengakomodir kelemahan-kelemahan untuk dijadikan target sekularisme. Kebiasaan-kebiasaan ini harus segera ditanggulangi, jadikan sumber Islam sebagai frame untuk mengelola dan mengapresiasikan tindakan yang mestinya dilakukan demi tegaknya aktualisasi pendidikan Islam yang sesungguhnya.
Pendidikan Islam adalah suatu proses yang melatih perasaan murid-murid dengan cara sedemikian rupa sehingga dalam sikap hidup, tindakan, keputusan dan pendekatan mereka terhadap segala jenis pengetahuan mereka yang di pengaruhi dengan nilai-nilai spiritual dan sangat sadar akan nilai-nilai Islam. Pendidikan Islam juga dapat diartikan suatu sistem kependidikan yang mencakup seluruh aspek kehidupan yang dibutuhkan oleh hamba Allah, sebagaimana Islam telah menjadi pedoman bagi seluruh aspek kehidupan manusia, baik duniawi maupun ukhrawi. Menurut Hasan Langulungan pengertian ilmu pendidikan Islam adalah suatu proses penyiapan generasi muda untuk mengisi peran memindahkan pengetahuan, dan nilai-nilai Islam yang dijelaskan dengan fungsi manusia untuk beramal di dunia dan memetik hasinya di akhirat.
Pada Konferensi Dunia Pertama mengenai Pendidikan Islam yang diselenggarakan di Makkah, pada April 1971, ketika tampil sebagai salah seorang pembicara utama dan mengetuai komite yang membahas cita-cita dan tujuan pendidikan, secara sistematis al-Attas mengajukan agar definisi pendidikan Islam diganti menjadi penanaman adab dan istilah pendidikan dalam Islam menjadi ta’dib. Secara tegas, menurut al-Attas pendidikan adalah suatu proses penanaman sesuatu ke dalam diri manusia. Dalam hal ini, “suatu proses penanaman” mengacu pada metode dan sistem untuk menanamkan apa yang disebut sebagai ‘pendidikan’ secara bertahap. Sedangkan, “sesuatu” mengacu pada kandungan yang ditanamkan; dan “diri manusia” mengacu pada penerima proses dan kandungan itu. Jadi dapat disimpulkan bahwa pendidikan adalah penyemaian dan penanaman adab dalam diri seseorang, yang ini disebut dengan ta’dib.
Dengan demikian pendidikan Islam adalah segala upaya atau proses pendidikan yang dilakukan untuk membimbing tingkah laku manusia baik individu maupun sosial untuk mengarahkan potensi baik yang sesuai dengan fitrahnya melalui proses intelektual dan spritual berlandaskan nilai Islam untuk mencapai kehidupan di dunia dan akhirat. Dari pandangan ini, dapat dikatakan bahwa pendidikan Islam bukan sekedar ‘transfer of knowledge’ ataupun ‘transfer of training’, tetapi lebih merupakan suatu sistem yang ditata di atas pondasi ‘keimanan’ dan ‘kesalehan’, yaitu suatu sistem yang terkait secara langsung dengan Tuhan.
Maka dapat dikatakan bahwa pendidikan Islam merupakan suatu kegiatan yang mengarahkan dengan sengaja perkembangan seseorang sesuai atau sejalan dengan nilai-nilai Islam. Sosok pendidikan Islam dapat digambarkan sebagai suatu sistem yang membawa manusia kearah kebahagian dunia dan akhirat melalui ilmu dan ibadah. Karena pendidikan Islam membawa manusia untuk kebahagian dunia dan akhirat, maka yang harus diperhatikan adalah ‘nilai-nilai Islam tentang manusia; hakekat dan sifat-sifatnya, misi dan tujuan hidupnya di dunia ini dan akhirat nanti, hak dan kewajibannya sebagai individu dan anggota masyarakat.
Semua ini dapat kita jumpai dalam al-Qur’an dan Hadits. Jadi, dapat dikatakan bahwa ‘konsepsi pendidikan model Islam, tidak hanya melihat pendidikan itu sebagai upaya ‘mencerdaskan’ semata (pendidikan intelek, kecerdasan), melainkan sejalan dengan konsep Islam tentang manusia dan hakekat eksistensinya. Maka, pendidikan Islam sebagai suatu pranata sosial, juga sangat terkait dengan pandangan Islam tentang hakekat keberadaan (eksistensi) manusia. Oleh karena itu, pendidikan Islam juga berupaya untuk menumbuhkan pemahaman dan kesadaran bahwa manusia itu sama di depan Allah dan perbedaanya adalah terletak pada kadar ketaqwaan masing-masing manusia, sebagai bentuk perbedaan secara kualitatif.

2. Hakikat Globalisasi
Menurut bahasa, global ialah seluruhnya, menyeluruh. Sedangkan globalisasi ialah pengglobalan secara keseluruhan aspek kehidupan, perwujudan secara menyeluruh disegala aspek kehidupan. Kemudian pengertian secara luas globalisasi adalah proses pertumbuhan negara-negara maju (Amerika, Eropa dan Jepang) melakukan ekspansi besar-besaran. Kemudian berusaha mendominasi dunia dengan kekuatan teknologi, ilmu pengetahuan, politik, budaya, militer dan ekonomi.Bila dipelajari lebih jauh, globalisasi membawa pengaruh terhadap Negara-negara berkembang yang baru terlepas dari belenggu penjajahan, baik positif maupun negatif.
Pengaruh positif dari globalisasi yaitu membantu/mendorong negara-negara baru berkembang untuk maju secara teknis, serta menjadi lebih sejahtera secara material. Sedangkan pengaruh negatifnya adalah munculnya teknokrasi yang sangat berkuasa, didukung oleh alat-alat teknik modern dan persenjataan yang canggih. Mengapa alat-alat dan teknik yang modern serta persenjataan menjadi pengaruh negatif. Karena seringkali bagi Negara yang berkuasa, mereka menyalahgunakan teknologi tersebut, seperti halnya ilmu pengetahuan, mesin-mesin, pesawat hyper modern yang digunakan/dijadikan mekanisme operasionalistik yang menghancurkan.
Globalisasi mengandung arti terintegrasinya kehidupan nasional ke dalam kehidupan global. Dalam bidang ekonomi, misalnya, globalisasi ekonomi berarti terintegrasinya ekonomi nasional ke dalam ekonomi dunia atau global. Bila dikaitkan dalam bidang pendidikan, globalisasi pendidikan berarti terintegrasinya pendidikan nasional ke dalam pendidikan dunia. Jadi dapat kita pahami bahwasanya maksud dari pendidikan Islam di era globalisasi ialah bagaimana pendidikan Islam itu mampu menghadapi perubahan-perubahan di segala aspek kehidupan yang penuh dengan tantangan yang harus dihadapi dengan pendidikan yang lebih baik lagi.
Globalisasi merupakan suatu proses yang mencakup keseluruhan dalam berbagai bidang kehidupan sehingga tidak tampak lagi adanya batas-batas yang mengikat secara nyata, sehingga sulit untuk disaring atau dikontrol. Adapun konsep globalisasi menurut pendapat para ahli adalah :
a. Malcom Waters
Globalisasi adalah sebuah proses sosial yang berakibat bahwa pembatasan geografis pada keadaan sosial budaya menjadi kurang penting, yang terjelma didalam kesadaran orang.
b. Emanuel Ritcher
Globalisasi adalah jaringan kerja global secara bersamaan menyatukan masyarakat yang sebelumnya terpencar-pencar dan terisolasi kedalam saling ketergantungan dan persatuan dunia.
c. Thomas L. Friedman
Globlisasi memiliki dimensi ideology dan teknlogi. Dimensi teknologi yaitu kapitalisme dan pasar bebas, sedangkan dimensi teknologi adalah teknologi informasi yang telah menyatukan dunia.
d. Princenton N. Lyman
Globalisasi adalah pertumbuhan yang sangat cepat atas saling ketergantungan dan hubungan antara Negara-negara didunia dalam hal perdagangan dan keuangan.
e. Leonor Briones
Demokrasi bukan hanya dalam bidang perniagaan dan ekonomi namun juga mencakup globalisasi institusi-institusi demokratis, pembangunan sosial, hak asasi manusia, dan pergerakan wanita

C. Masalah-Masalah Pendidikan Islam di Era Globalisasi
1. Masalah Kualitas Pendidikan
Dewasa ini globalisasi sudah mulai menjadi permasalahan aktual pendidikan. Permasalahan globalisasi dalam bidang pendidikan terutama menyangkut output pendidikan. Seperti diketahui, di era globalisasi dewasa ini telah terjadi pergeseran paradigma tentang keunggulan suatu Negara, dari keunggulan komparatif (Comperative adventage) kepada keunggulan kompetitif (competitive advantage).
Keunggulam komparatif bertumpu pada kekayaan sumber daya alam, sementara keunggulan kompetitif bertumpu pada pemilikan sumber daya manusia (SDM) yang berkualitas artinya dalam konteks pergeseran paradigma keunggulan tersebut, pendidikan nasional akan menghadapi situasi kompetitif yang sangat tinggi, karena harus berhadapan dengan kekuatan pendidikan global. Hal ini berkaitan erat dengan kenyataan bahwa globalisasi justru melahirkan semangat cosmopolitantisme dimana anak-anak bangsa boleh jadi akan memilih sekolah-sekolah di luar negeri sebagai tempat pendidikan mereka, terutama jika kondisi sekolah-sekolah di dalam negeri secara kompetitif under-quality (berkualitas rendah).
2. Permasalahan Profesionalisme Guru
Salah satu komponen penting dalam kegiatan pendidikan dan proses pembelajaran adalah pendidik atau guru. Betapapun kemajuan taknologi telah menyediakan berbagai ragam alat bantu untuk meningkatkan efektifitas proses pembelajaran, namun posisi guru tidak sepenuhnya dapat tergantikan. Itu artinya guru merupakan variable penting bagi keberhasilan pendidikan. Menurut Suyanto, “guru memiliki peluang yang amat besar untuk mengubah kondisi seorang anak dari gelap gulita aksara menjadi seorang yang pintar dan lancar baca tulis yang kemudian akhirnya ia bisa menjadi tokoh kebanggaan komunitas dan bangsanya”. Tetapi segera ditambahkan: “guru yang demikian tentu bukan guru sembarang guru. Ia pasti memiliki profesionalisme yang tinggi, sehingga bisa “di ditiru”
Itu artinya pekerjaan guru tidak bisa dijadikan sekedar sebagai usaha sambilan, atau pekerjaan sebagai moon-lighter (usaha objekan). Namun kenyataan dilapangan menunjukkan adanya guru terlebih terlebih guru honorer, yang tidak berasal dari pendidikan guru, dan mereka memasuki pekerjaan sebagai guru tanpa melalui system seleksi profesi. Singkatnya di dunia pendidikan nasional ada banyak, untuk tidak mengatakan sangat banyak, guru yang tidak profesioanal. Inilah salah satu permasalahan internal yang harus menjadi “pekerjaan rumah” bagi pendidikan nasional masa kini.
3. Masalah kebudayaan (alkulturasi)
Kebudayaan yaitu suatu hasil budi daya manusia baik bersifat material maupun mental spiritual dari bangsa itu sendiri ataupun dari bangsa lain. Suatu perkembangan kebudayaan dalam abad moderen saat ini adalah tidak dapat terhindar dari pengaruh kebudayan bangsa lain. Kondisi demikian menyebabkan timbulnya proses alkulturasi yaitu pertukaran dan saling berbaurnya antara kebudayaan yang satu dengan yang lainnya. Dari sinilah terdapat tantangan bagi pendidikan-pendidikan islam yaitu dengan adanya alkulturasi tersebut maka akan mudah masuk pengaruh negatif bagi kebudayaan, moral dan akhlak anak. Oleh karena itu hal ini merupakan tantangan bagi pendidikan islam untuk memfilter budaya-budaya yang negatif yang diakibatkan oleh pengaruh budaya-budaya barat. (Arifin, 1994:42)
4. Permasalahan Strategi Pembelajara
Menurut Suyanto era globalisasi dewasa ini mempunyai pengaruh yang sangat signifikan terhadap pola pembelajaran yang mampu memberdayakan para peserta didik. Tuntutan global telah mengubah paradigma pembelajaran dari paradigma pembelajaran tradisional ke paradigma pembelajaran baru. Suyanto menggambarkan paradigma pembelajaran sebagai berpusat pada guru, menggunakan media tunggal, berlangsung secara terisolasi, interaksi guru-murid berupa pemberian informasi dan pengajaran berbasis factual atau pengetahuan.
Dewasa ini terdapat tuntutan pergeseran paradigma pembelajaran dari model tradisional ke arah model baru, namun kenyataannya menunjukkan praktek pembelajaran lebih banyak menerapkan strategi pembelajaran tradisional dari pembelajaran baru. Hal ini agaknya berkaitan erat dengan rendahnya professionalisme guru.
5. Masalah Kemajuan Ilmu Pengetahuan dan Teknologi
Sebagimana telah kita sadari bersama bahwa dampak positif dari pada kemajuan teknologi sampai kini, adalah bersifat fasilitatif (memudahkan). Teknologi menawarkan berbagai kesantaian dan ketenangan yang semangkin beragam. Dampak negatif dari teknologi moderen telah mulai menampakan diri di depan mata kita, yang pada prinsipnya melemahkan daya mental-spiritual / jiwa yang sedang tumbuh berkembang dalam berbagai bentuk penampilannya.
Pengaruh negatif dari teknologi elektronik dan informatika dapat melemahkan fungsi-fungsi kejiwaan lainya seperti kecerdasan pikiran, ingatan, kemauan dan perasaan (emosi) diperlemah kemampuan aktualnya dengan alat-alat teknologi-elektronis dan informatika seperti Komputer, foto copy dan sebagainya.(Arifin,1991,hal: 9 )
Alat-alat diatas dalam dunia pendidikan memang memiliki dua dampak yaitu dampak positif dan juga dampak negatif. Misalnya pada pelajaran bahasa asing anak didik tidak lagi harus mencari terjemah kata-kata asing dari kamus, tapi sudah bisa lewat komputer penerjemah atau hanya mengcopy lewat internet. Nah dari sinilah nampak jelas bahwa pengaruh teknologi dan informasi memiliki dampak positif dan negatif
6. Tantangan era globalisasi terhadap pendidikan agama Islam di antaranya, ‎krisis moral.
Melalui tayangan acara-acara di media elektronik dan media massa lainnya, ‎yang menyuguhkan pergaulan bebas, sex bebas, konsumsi alkohol dan narkotika, ‎perselingkuhan, pornografi, kekerasan, liar dan lain-lain. Hal ini akan berimbas pada ‎perbuatan negatif generasi muda seperti tawuran, pemerkosaan, hamil di luar nikah, ‎penjambretan, pencopetan, penodongan, pembunuhan oleh pelajar, malas belajar dan ‎tidak punya integritas dan krisis akhlaq lainnya.‎
7. Dampak negatif dari era globalisasi adalah krisis kepribadian. ‎
Dengan kemajuan teknologi dan ilmu pengetahuan di suatu negara yang menyuguhkan ‎kemudahan, kenikmatan dan kemewahan akan menggoda kepribadian seseorang. Nilai ‎kejujuran, kesederhanaan, kesopanan, kepedulian sosial akan terkikis‎. Untuk ini sangat ‎mutlak diperlukan bekal pendidikan agama, agar kelak dewasa akan tidak menjadi ‎manusia yang berkepribadian rendah, melakuan korupsi, kolusi dan nepotisme‎, ‎melakukan kejahatan intelektual, merusak alam untuk kepentingan pribadi, menyerang ‎kelompok yang tidak sepaham, percaya perdukunan, menjadi budak setan dan lain-lain.‎
Faktor pendorong adanya tantangan di atas dikarenakan longgarnya pegangan ‎terhadap agama dengan mengedepankan ilmu pengetahuan, kurang efektifnya pembinaan ‎moral yang dilakukan oleh kepala rumah tangga yaitu dengan keteladanan dan ‎pembiasaan, derasnya arus informasi budaya negatif global diantaranya, hedonisme, ‎sekulerisme, purnografi dan lain-lain, Selain adanya hambatan akibat dampak negatif era global juga terdapat ‎tantangan pendidikan agama Islam untuk membekali generasi muda mempunyai kesiapan ‎dalam persaingan.
Kesiapan itu Deliar Noer memberikan ilustrasi ciri-ciri manusia yang ‎hidup di jaman global adalah masyarakat informasi yang merupakan kelanjutan dari ‎manusia modern dengan sifatnya yang rasional, berorientasi ke depan, terbuka, ‎menghargai waktu, kreatif, mandiri dan inovatif ‎ juga mampu bersaing serta menguasai ‎berbagai metode dalam memecahkan masalah ‎. ‎Dengan demikian pendidikan agama Islam dituntut untuk mampu membekali ‎peserta didik moral, kepribadian, kualitas dan kedewasaan hidup guna menjalani ‎kehidupan bangsa yang multi cultural, yang sedang dilanda krisis ekonomi agar dapat ‎hidup damai dalam komunitas dunia di era globalisasi.‎

D. Kesimpulan
Pendidikan merupakan aktivitas yang diorientasikan kepada pengembangan individu manusia secara optimal. Berkaitan dengan uraian di atas, maka perlu dikemukakan disini konsep dasar pendidikan Islam yang mengacu kepada pengertian dan tujuan pendidikan Islam itu sendiri. Sedangkan tujuan dari pendidikan Islam itu sendiri adalah terwujudnya menusia sempurna.
Globalisasi mengandung arti terintegrasinya kehidupan nasional ke dalam kehidupan global. Bila dikaitkan dalam bidang pendidikan, globalisasi pendidikan berarti terintegrasinya pendidikan nasional ke dalam pendidikan dunia. Jadi dapat kita pahami bahwasanya maksud dari pendidikan Islam di era globalisasi ialah bagaimana pendidikan Islam itu mampu menghadapi perubahan-perubahan di segala aspek kehidupan yang penuh dengan tantangan yang harus dihadapi dengan pendidikan yang lebih baik lagi.

DAFTAR PUSTAKA

Arifin, HM, Kapita Selekta Pendidikan, Bina Aksara, Jakarta.

Abbas Zainal Arifin, Perkembangan Pikiran Terhadap Agama, (Jakarta : Pustaka Al-Husna, 1984)

Ali M. Nashir, Dasar-Dasar Ilmu Pendidikan, (Jakarta : Kalam Mulya, 1992), Cet. IV

Anshori Endang Saifuddin, Ilmu Filsafat dan Agama, (Surabaya : PT. Bina Ilmu Offset, 1987), Cet. VII

Daradjat Zakiah , Pendidikan Islam dalam Keluarga dan Sekolah, (Jakarta : Ruhama, 1998)

______________, Kepribadian Guru (Jakarta : Bulan Bintang, 1982), Cet. III

______________, Metodik Khusus Pengajaran Agama Islam, (Jakarta : Bumi Aksara 2004), Cet I

______________, Ilmu Pendidikan Islam (Jakarta : Bumi Aksara, 2004), Cet V

Depag, Al Quran dan terjemahnya (Jakarta : Proyek Pengadaan Kitab Suci, 1996/1997)

Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta : Balai Pustaka, 1989)

Depdiknas, Pedoman Pembelajaran di Taman Kanak-Kanak (Jakarta : Dirjen Manajemen Pendidikan Dasar dan Menengah, 2005)

_________, Kurikulum 2004 Standar Kompetensi (Jakarta : Dirjen Manajemen Pendidikan Dasar dan Menengah, 2005)

Djamarah Saiful Bahri, Guru dan Anak Didik Dalam Interaksi Edukatif, (Jakarta : PT Rineka Cipta, 2005) Cet. III

Gunawan H. Ari, Sosiologi Pendidikan (Jakarta : Rineka Cipta, 2003) Cet. III

Ibrahim R, Perencanaan Pengajaran (Jakarta : PT. Rineka Cipta, 2003) Cet. II

Junus Mahmud, Sejarah pendidikan Islam (Jakarta : Mutiara)

Mulyana, Dedy. 2004. Metoologi Penelitian Kualitatif. Bandung : Remaja Rosdakarya.

PENDIDIKAN ISLAM
DALAM PERSPEKTIF TEOLOGI ISLAM
Oleh : Zulfiqor
Magister Studi Islam
Universitas Muhammadiyah Jakarta
Email : zulpiqorbanten@yahoo.com
Blog : http://www.zulpiqorbanten.wordpress.com

A. LATAR BELAKANG PEMIKIRAN
Pendidikan Islam tidak terlepas sudut pandangan teologi, misalnya saja aliran Qadariyah, Jabariyah dan Asy’ariyah. Ketiga aliran tersebut dalam asumsi pemakalah telah menyumbangkan ide-ide dalam pembinaan pendidikan Islam. Kreasi-kreasi keilmuan dalam pendidikan Islam adalah wajah dari aliran Qadariyah, karena memberikan kebebasan manusia untuk berbuat disebabkan oleh adanya potensi akal yang menjadi pemacu dalam membuat ide-ide pemikiran yang positif.
Di lain sisi, aliran Jabariyah yang berseberangan dengan Qadariyah, tidak hanya dibiarkan begitu saja. Walaupun aliran tersebut berpendirian bahwa manusia tidak mempunyai kemerdekaan dalam menentukan kehendak dan perbuatannya, semuanya terpasung oleh kekuasaan mutlak Tuhan, namun ajarannya tentang kemakhlukan al-Quran dalam perspektif penididkan Islam menjadi pola pikir yang sangat rasional dikarenakan lafdzi merupakan bentuk kemakhlukan dari firman Tuhan.
Kedua aliran tersebut, cara pandangnya memperoleh titik terang melalui pemaduan dengan lahirnya aliran Asy’ariyah. Aliran Asy’ariyah banyak bergantung pada otoritas kekuasaan Allah (wahyu), yang mana wahyu sebagai sumber pendidikan. Dengan begitu, dalam kehidupan manusia, akal hanya sebagai pembenaran terhadap wahyu, namun manusia tetap mempunyai andil dalam menentukan kehidupannya.
Aliran Qadariyah mempunyai paham bahwa manusia bebas berbuat dan berkehendak serta berpikir untuk menciptakan perbuatannya sesuai kemampuannya. Dalam konteks pendidikan Islam, sangat relevan karena dunia pendidikan Islam membutuhkan pemikiran dan penalaran untuk menciptakan kreasi-kreasi ilmu pendidikan Islam.
Dalam agama terdapat dua ajaran yang erat kaitannya dengan produktivitas : Pertama; agama mengajarkan bahwa sesudah hidup pertama di dunia yang bersifat material ini, ada hidup kedua nanti di akhirat yang bersifat spiritual. Kedua; agama mempunyai ajaran mengenai nasib dan perbuatan manusia. Kalau nasib manusia telah ditentukan Tuhan sejak semula, maka produktivitas masyarakat yang menganut paham keagamaan demikian , akan rendah sekali. Tetapi, dalam masyarakat, yang menganut paham manusialah yang menentukan nasibnya dan manusialah yang menciptakan perbuatannya, produktivitas akan tinggi. Paham pertama dikenal dengan filsafat fatalisme atau jabariyah. Paham kedua disebut Qadariyah atau kebebasan manusia dalam kemauan dan perbuatan.
Aliran-aliran tersebut terkait juga dengan pendidikan Islam, bagaimana pendidikan Islam produktivitasnya maju atau mundur tergantung kepada pemahaman dan pemikiran yang dimiliki. Tidak dapat diingkari bahwa pendidikan Islam adalah bagian dari ajaran Islam secara keseluruhan, yang titik fokusnya adalah manusia. Karena itu, tujuan akhirnya harus selaras dengan tujuan hidup dalam Islam.
Yusuf al-Qardhawi menjelaskan bahwa pendidikan Islam adalah pendidikan manusia seutuhnya, akal dan hatinya; rohani dan jasmaninya; akhlak dan keterampilannya. Karena pendidikan Islam menyiapkan manusia untuk hidup dan menyiapkan untuk menghadapi masyarakat dengan segala kebaikan dan kejahatan, manis dan pahitnya. Berangkat dari pemahaman secara etimologi pada hakekatnya pendidikan Islam tak dapat dilepaskan hubungannya dari al-Quran-khaliq, sang maha pencipta. Konsep tarbiyah, ta’lim maupun ta’dib yang dijadikan rujukan pemaknaan dan penyusunan konsep pendidikan Islam semuanya mengacu kepada sumber utamanya, yaitu Allah.
Dengan demikian, konsep pendidikan Islam dalam pengertian seutuhnya hanya mungkin disusun atas dasar hubungan dimaksud. Konsep pendidikan Islam yang hakiki terkait erat dengan nilai-nilai yang termuat dalam wahyu. Wahyu atau al-Quran adalah kitab yang lengkap dan sempurna, mencakup segala-galanya, timbul dari sifat al-Quran sebagai wahyu; kitab yang mengandung firman Tuhan yang dikirimkanya kepada manusia melalui Nabi Muhammad saw untuk menjadi petunjuk dan pegangan, baik didunia sekarang maupun di akhirat nanti.
Al-Quran berpotensi memberikan penafsiran yang berbeda-beda dalam memandang sesuatu, katakanlah seperti “manusia” yang di sisi lain mempunyai kekuatan sendiri dalam bertindak, sementara di lain tempat, “manusia” hanya terpaksa dalam melaksanakan sesuatu, sesuatu, karena semuanya sudah diskenario oleh Khaliknya. Hal ini yang mengilhami lahirnya aliran-aliran dalam teologi Islam, misalnya aliran Qadariyah, Jabariyah dan Asy’ariyah, dan aliran lainnya.
Pemakalah menilai bahwa aliran-aliran tersebut dapat memberikan kontribusi terhadap pendalaman dan pengkajian keislaman. Aliran Qadariyah dan Jabariyah merupakan dua aliran yang saling berseberangan dalam memahami “kemampuan manusia”, namun harus diakui bahwa walaupun cara pandang kedua aliran ini berbeda, tapi pada sasarannya hal tersebut tidak mengurangi nilai dari ajaran Islam yang fleksibel. Kedua aliran tersebut ditengahi oleh Asy’ariyah, yang berpendapat bahwa kekuatan manusia tidak terlepas dari kekuasaan Tuhan, artinya manusia menjadi berkepribadian yang Islami tidak terlepas dari usaha manusia dan tuntunan Tuhan.
Dikaitkan dengan pendidikan Islam, ternyata aliran-aliran tersebut perlu dikaji dan ditelaah, karena sedikit banyanya memberi sumbangan pemikiran dalam pendidikan Islam. Dicermati pendidikan Islam itu merupakan pencerdasan akal dan budi yang terkait dengan pembinaan manusia. Manusia memiliki kudrah atau potensi yang harus dikembangkan, namun perkembangannya tetap memperhatikan pengaruh-pengaruh luar disamping pengaruh yang sudah dibawa sejak lahir.
Jadi aliran-aliran dalam teologi memandang pendidikan Islam bertautan dengan aliran-aliran tersebut, mengingat pendidikan Islam dan aliran-aliran teologi merupakan ajaran Islam yang harus dikaji dan didalami. Aliran-aliran teologi prinsipnya melahirkan konsep-konsep pendidikan yang sangat bermakna. Memperhatikan pokok-pokok pikiran di atas, pemakalah dapat merumuskan permasalahan sebagai berikut: Bagaimana pandangan aliran Qadariyah, aliran Jabariyah serta aliran Asy’ariyah dalam paradigm teologis terhadap pendidikan Islam ?

B. PEMBAHASAN
1. Pengertian dan Ruang Lingkup Pendidikan Islam
a. Pengertian Pendidikan Islam
Untuk memberikan pengertian tentang pendidikan Islam, maka perlu diketahui dari mana asal kata tersebut. Kata “pendidikan” adalah terjemahan dari bahasa Arab, yakni Rabba-Yurabbi-Tarbiyyatan. Kata tersebut bermakna : Pendidikan, pengasuhan dan pemeliharaan. Dalam Alquran banyak dijumpai ayat yang mempunyai arti yang sama dengan pengertian di atas. Ayat-ayat tersebut dapat dilihat pada QS. 17 : 24, QS. 26 : 18, atau QS. 2: 23.
Pengertian pendidikan yang kita pahami sekarang belum terdapat pada zaman Rasulullah saw. Namun usaha dan kegiatan yang dilakukan oleh Nabi dalam menyampaikan usaha dakwahnya memberi contoh dan melatih keterampilan berbuat kebajikan, memberi motivasi dan menciptakan lingkungan sosial yang mendukung pelaksanaan ide pembentukan pribadi muslim itu telah mencakup arti pendidikan dalam pengertian sekarang. Hal ini seiring dengan apa yang dikatakan oleh Zakiah Daradjat dalam bukunya “Ilmu Pendidikan Islam”.
Apa yang beliau lakukan dalam mendidik manusia kita rumuskan sekarang dengan pendidikan Islam. Cirinya ialah perubahan tingkah laku sesuai dengan ajaran Islam. Adapun pendidikan dalam pemahaman Islam ialah pertumbuhan yang seimbang antara pertumbuhan jasad, akal, dan ruh. Selain pengertian di atas juga terdapat definisi pendidikan Islam yang dikemukakan oleh Ahmad Tafsir bahwa: Pendidikan Islam bagi saya ialah bimbingan yang diberikan oleh seseorang kepada seseorang agar ia berkembang secara maksimal sesuai dengan ajaran Islam.
Bila disingkat pendidikan Islam ialah bimbingan terhadap seseorang agar ia menjadi muslim semaksimal mungkin. Di samping pengertian-pengertian di atas, masih banyak lagi pengertian yang dikemukakan oleh para ahli pendidikan. Namun cukup dimengerti bahwa dari pengertian yang mereka kemukakan dapat dipahami bahwa pendidikan merupakan suatu upaya yang dilakukan oleh seorang pendidik terhadap anak didiknya dengan tujuan membimbing ke arah yang lebih sempurna yakni dengan menggunakan sarana atau alat belajar dan berlangsung pada suatu tempat tertentu.

b. Ruang Lingkup Pendidikan Islam
Pendidikan Islam sebagai ilmu, mempunyai ruang lingkup yang sangat luas karena di dalamnya banyak aspek yang ikut terlibat, baik langsung maupun tidak langsung. Adapun ruang lingkup pendidikan Islam adalah :
1) Perbuatan Mendidik.
Maksudnya adalah perbuatan mendidik ialah seluruh kegiatan, tindakan, dan sikap pendidik sewaktu menghadapi anak didiknya. Dalam perbuatan mendidik ini sering disebut dengan tahzib
2) Anak Didik.
Anak didik merupakan unsur terpenting dalam pendidikan. Hal ini disebabkan karena semua upaya yang dilakukan adalah demi menggiring anak didik ke arah yang lebih sempurna
3) Dasar dan Tujuan Pendidikan Islam
Dasar dan tujuan pendidikan Islam yaitu landasan yang menjadi fundamen serta sumber dari segala kegiatan pendidikan Islam dalam hal ini dasar atau sumber pendidikan Islam yaitu ke arah mana anak didik itu akan dibawa.
4) Pendidik. Pendidik yaitu sebagai subjek yang melaksanakan pendidikan Islam. Ini memiliki peranan yang sangat penting, berhasil atau tidaknya proses pendidikan banyak ditentukan oleh mereka
5) Materi Pendidikan.
Materi pendidikan Islam yaitu bahan atau pengalaman-pengalaman belajar yang disusun sedemikian rupa untuk disajikan kepadaanak didik. Dalam pendidikan Islam materi pendidikan Islam sering disebut dengan Maddatut Tarbiyah
6) Metode Pendidikan
Metode yaitu cara yang dilakukan oleh pendidik dalam menyampaikan materinya.. Metode tersebut mencakup cara pengelolaan, penyajian materi pendidikan agar materi tersebut dapat dengan mudah diterima oleh anak didik
7) Alat Pendidikan
Alat-alat pendidikan yaitu semua alat yang digunakan selama melaksanakan pendidikan Islam agar tujuan pendidikan Islam tercapai.

8) Evaluasi Pendidikan
Cara-cara mengadakan evaluasi (penilaian) terhadap hasil belajar anak didik. Evaluasi ini diadakan dengan tujuan untuk mengukur tingkat keberhasilan belajar selama proses pembelajaran
9) Lingkungan Pendidikan
Yang dimaksud dengan lingkungan pendidikan Islam di sini ialah keadaan-keadaan yang ikut berpengaruh dalam pelaksanaan serta hasil pendidikan Islam. Lingkungan pendidikan sangat besar pengaruhnya dalam membentuk kepribadian anak didik, olehnya itu hendaklah diupayakan agar lingkungan belajar senantiasa tercipta sehingga mendorong anak didik untuk lebih giat belajar.

2. Pandangan Aliran-Aliran Teologi Islam Tentang Pendidikan
a. Pandangan Aliran Qadariyah terhadap Pendidikan
Ada suatu pertanyaan yang muncul dalam pemikiran pemakalah yaitu “apakah pendidikan Islam menganut teori kebebasan berpikir ? Menarik buat pemakalah, karena di dunia modern dewasa ini muncullah teori-teori kebebasan. Misalnya kebebasan berpolitik, berteologi, berpakaian, berpendidikan, dan lain-lain. Dianalisa dengan pemikiran-pemikiran yang cerdas, sebenarnya kebebasan itu adalah sifat yang dimiliki manusia yang perlu ditumbuh kembangkan. Sebab dengan kebebasan itu manusia menjadi kreatif dan inovatif. Hanya saja kebebasan itu jangan kebablasan atau berlebih-lebihan. Di dunia Barat kebebasan menjadi hal yang biasa-biasa saja, padahal sesungguhnya kebebasan dalam dunia Islam ditopang oleh akal yang sehat dan didukung oleh wahyu.
Pemikiran pendidikan Islam adalah suatu kewajaran yang ditopang oleh pandangan aliran teologis, contoh aliran Qadariyah. Aliran ini memberikan kemerdekaan atau kebebasan manusia untuk berbuat. Tapi harus diyakini kebebasan yang dianutnya tetap berbeda dalam koridor wahyu. Karena aliran Qadariyah memiliki alas an-alasan berpijak sesuai ayat-ayat al-Quran. Sekiranya ulama Islam dan umat Islam pada zaman klasik itu hanya berorientasi akhirat saja, tanpa berorientasi dunia, dan memakai filsafat fatalisme atau jabariyah, bukan filsafat qadariyah dan dengan pahamnya tentang manusia yang bebas, kemajuan yang begitu pesat dalam bidang politik tidak akan tercapai.

Negara yang berasal di Madinah itu hanya akan merupakan Negara padang pasir tak ada artinya dan tidak menjadi Negara adikuasa yang besar pengaruhnya pada dunia zaman ini. Kebangkitan pendidikan Islam tidak terlepas dari munculnya mutakallimin dengan wajah “keilmuan kalamnya”. Menurut Harun Nasution ilmu kalam lebih tepat dinamakan ilmu keislaman. Telah dimaklumi bersama bahwa aliran Qadariyah berpegang teguh pada anggapan bahwa manusia memiliki kemerdekaan dan kekuasaan penuh dalam menentukan perjalanan hidupnya. Menurutnya pula manusia mempunyai kekuasaan sendiri untuk mewujudkan perbuatan-perbuatannya sehingga dengan demikian manusia terpaksa tunduk pada Qadar dan kadar Tuhan, atau yang biasa disebut dengan free will dan free act.
Dalam perkembangan selanjutnya aliran ini diperkuat oleh aliran mu’tazilah. Yang muncul kemudian, yang sangat mendukung argumen-argumen Qadariyah, yang mana manusia dalam menentukan kehidupnya segala dapat diperoleh melalui kebenaran akal, sehingga aliran ini biasa dengan disebut aliran rasionalisme yakni aliran yang mengkultuskan kemampuan akal dalam menetapkan kebenaran. Sifat rasional dari pada manusia ini melahirkan konsep dasar tentang kebebasan. Bahwa dengan rasionya manusia dapat memiliki dan mencapai kebebasan dari berbagai belenggu yang dapat menurunkan derajat atau martabatnya seperti kebodohan, keragu-raguan.
Dengan senjata yang bersifat rasional manusia dapat menghilangkan belenggu atau rintangan yang dihadapi, maka ia lalu merdeka. Kemerdekaan itu haruslah menjadi tujuan dan dilaksanakan dalam pendidikan, supaya anak didik mempunyai kemampuan untuk berbuat dengan sengaja. Pengaruh aliran Qadariyah terhadap pendidikan Islam, bila dilihat dari pemikiran tokoh-tokoh yang dianggap berhaluan Qadariyah, misalnya Ibnu Sina, al-Muwardi, Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh dan sebagainya, menunjukkan bahwa pendidikan Islam itu harus diadakan reorientasi dalam berbagai factor atau unsure-unsurnya.
Pendidikan Islam harus berbenah diri untuk tetap mengadakan penyesuaian-penyesuaian dengan tuntutan zaman terutama pada era globalisasi sekarang ini. Pendidikan Islam sangat diharapkan menjadi bidang strategis pendamping IPTEK dalam menyelesaikan persoalan-persoalan kemanusian di bumi ini. Paham qadariyah yang mewarnai pendidikan menurut Ibnu Sina misalnya dalam hal perumusan tujuan pendidikan yang mengarah pada pengembangan potensi dalam upaya pencapaian kesempurnaannya, kurikulum didasarkan pada tingkat perkembangan usia anak didik.
Penggunaan metode secara multi metode, dengan atas pertimbangan pesiologis peserta didik. Pendidikan yang ditawarkan Ibnu Sina, antara lain berkisar tentang guru yang baik yakni berakal cerdas, beragama, mengetahui cara mendidik akhlak, cakap dalam mendidik anak, berpenampilan tenang, jauh dari olok-olok dan bermain-main di hadapan muridnya, tidak bermuka masam, sopan santun, bersih, dan suci murni. Menurut pemakalah aliran empirisme adalah suatu aliran pendidikan yang menonjolkan faktor lingkungan yang paling dominan dampaknya terhadap proses perkembangan manusia yang diilhami oleh pandangan Qadariyah.
Sebab secara kronologisnya jauh sebelum aliran empirisme muncul ternyata aliran Qadariyah telah ada. Salah satu kesalahan pendidikan yang telah dipraktekkan para pendidik terdahulu yaitu peserta didik diibaratkan belanga kosong yang senantiasa siap diisi sesuka hati pendidik, sehingga terjadi kefakuman dalam pembelajaran, yang akhirnya akan melahirkan robot-robot yang siap menunggu instruksi dari majikan yang tidak kreatif dam mandiri. Padahal yang berhaluan Qadariyah sangat tidak sepaham dengan suasana demikian. Uraian-uraian di atas melahirkan pemahaman bahwa aliran Qadaryiah telah memberikan peluang yang sangat bermakna terhadap kreasi dan inovasi dalam ilmu pendidikan Islam, karena adanya kebebasan dan kemerdekaan manusia untuk berbuat.

b. Pandangan Aliran Jabariyah terhadap Pendidikan
Ketika Qadariyah berasumsi bahwa manusia memiliki kemerdekaan dan kemampuan untuk menentukan jalan hidupnya, dan mengkultuskan akal dalam menentukan kebenaran, maka Jabaiyah berasumsi sebaliknya. Menurutnya manusia tidak mempunyai kemerdekaan dalam menentukan kehendak dan perbuatannya. Manusia dalam paham ini terkait pada kehendak mutlak Tuhan. Manusia dan segala perbuatannya telah ditentukan dari semula oleh qadha dan qadar Tuhan
Paham Jabariyah ketika diperhadapkan dengan pendidikan Islam, penganut paham ini senantiasa akan mengatakan bahwa pendidikan tidak perlu diadakan inovasi, bahkan percuma. Karena paham ini menganggap baik buruknya nasib manusia telah ditetapkan oleh Tuhan. Pandangan ini terkait dengan ideologi pendidikan yang disebut konservatisme oleh O’neil dan Giroux. Aliran ini memandang bahwa konsep yang selama ini digunakan masih tetap actual dan relevan, sehingga tidak perlu perubahan. Secara teologis aliran ini sangat sejalan dengan theology jabariah atau determinisme, bahwa masyarakat pada dasarnya tidak dapat mempengaruhi perubahan social. Semuanya telah ditentukan oleh Tuhan. Bagi penganut paham ini dalam memperjuangkan nasib rakyat enggan melakukan konfik, dalam bahasa agama selalu bersifat qanaah.
Menurut pandangan Jabariyah konsep pendidikan Islam yang ada pada zaman dahulu yang telah dipraktekkan oleh ulama-ulama terdahulu sudah cukup, karena pada dasarnya pendidikan itu tidak akan memberi pengaruh yang signifikan terhadap kehidupan manusia, sebab baik buruknya nasib seseorang telah ditentukan oleh Allah. Manusia tidak perlu ada ikhtiar, karena apapun akhirnya tergantung pada Tuhan. Akhirnya semua factor-faktor pendidikan yang tersebut di atas, tidak perlu adanya reformasi dan reorientasi.
Pandangan Jabariyah membingkai aliran nativisme yang menganggap factor pembawaan atau bakat serta kemampuan dasar sebagai penentu dari proses perkembangan manusia. Sehingga proses perkembangan hidup manusia ditentukan oleh factor dasar ini. Akibatnya ialah bahwa factor-faktor eksternal seperti pendidikan atau lingkungan sekitar serta pengalaman tidak ada artinya bagi perkembangan kehidupan manusia. Paham ini sudah tentu kurang dapat dipertanggungjawabkan bilamana dilihat dari realitas hidup manusia sebagi anggota masyarakat. Karena manusia sebagai makhluk sosial tidak dapat menghindari diri dari pengaruh yang bersifat timbale balik antara individu satu dari yang lainnya.
Pendapat demikian di dunia kependidikan modern sekarang telah banyak ditinggalkan, karena tidak sesuai dengan kenyataan hidup bahwa dimanapun manusia berada, di situ pula memerlukan proses pendidikan, baik formal maupun non formal. Proses kependidikan pada hakikatnya adalah usaha ikhtiar untuk mempengaruhi, mengubah, dan membentuk keperibadian dan tingkah laku, sehingga sesuai dengan tujuan hidup manusia yang dicita-citakan. Dalam pandangan Islam jelas bahwa manusia tidak saja dipandang sebagai makhluk ideal dan structural, tetapi juga diletakkan pada posisi potensial dalam proses perkembangannya, di mana nilai etis dan normative sangat menentukan keberhasilan proses tersebut.
Manusia bukanlah makhluk instrumental yang relativitas seperti robot. Pandangan Jabariyah dengan kemutlakan Tuhan dalam segala-galanya mencerminkan menusia tidak punya daya apa, semuanya ditangan Tuhan. Tuhan telah memasung manusia atas kemutlakannya. Akan tetapi dalam dunia pendidikan Islam kemakhlukan al-Quran menjadi pola pikir yang sangat rasional dikarenakan lafdzi merupakan bentuk kemakhlukan dari Firman Tuhan.

c. Pandangan Aliran Asy’ariyah terhadap Pendidikan
Banyak pendapat yang muncul sekitar keluarnya al-Asy’ari meninggalkan Mu’tazilah. Namun yang jelas bahwa al-Asy’ari meninggalkan Mu’tazilah karena ia melihat bahwa aliran itu tidak dapat diterima oleh umumnya umat Islam yang masih sederhana cara berfikirnya. Kemungkinan lain karena al-Asy’ari ingin menjadi perantara antara golongan tekstualis (seperti ahli hadis anthromorphist yang hanya memegangi nash-nash dengan meninggalkan jiwanya dan golongan rasionalis seperti aliran Mu’tazilah, dan tenyata jalan tersebut dapat diterima oleh mayoritas kaum muslimin.
Inilah beberapa faktor berbaliknya al-Asy’ari dari Mu’tazilah yang kemudian membentuk satu paham teologi yang dikenal dengan nama teologi al-Asy’ariyah. W. Montgomery Watt, mengatakan bahwa segi positif dari berbaliknya al-Asy’ari dari Mu’tazilah ialah diterimanya dogma kaum sunni dalam lingkup mazhap hambali. Al-Asy’ari kemudian membaktikan sisa hidupnya pada pembelaan intelektual terhadap posisi sunni. Masa ini dikenal sebagai konsolidasi paham sunni dalam arti bahwa ada sekelompok besar orang-orang yang telah menolak doktrin-doktrin semacam Mu’tazilah dan menerima dogma-dogma paham sunni.
Paham Asy’ariyah muncul pada saat perdebatan sengit antara Qadariyah dan Jabariyah yang mempertentangkan berbagai aspek kehidupan manusia terutama dalam persoalan keyakinan. Keduanya mengambil jalan masing-masing untuk menetapkan kebenaran berdasarkan sumber keyakinan mereka. Sehingga paham ini tampil untuk mengambil jalan tengah di antara keduanya, akhirnya terbentuk sebuah sebuah paham tersendiri. Al-Asy’ari adalah salah satu aliran dalam Ilmu Kalam yang berupaya mempertemukan paham Jabariyah dan Qadariyah. Oleh karena itu aliran ini semakin popular dan bahkan mudah diterima sebagai rumusan pokok ajaran agama ( ushul al-din) yang sah atau ortodoks di seluruh dunia Islam sampai saat ini hampir tanpa terkecuali.
Dalam perkembangan kemudian paham Asy’ariyah dianut oleh kebanyakan masyarakat, setelah kondisi kekuatan paham Qadariyah yang dianut oleh aliran Mu’tazilah melemah, khalifah Al-Mutawakkil pada masa Dinasti Abbasiyah, menghapuskannya sebagai aliran teologi resmi yang dianut oleh Negara sebagaimana khalifah sebelumnya. Maka jadilah paham Asy-ariyah berkembang di masyarakat umum. Bahkan akhirnya paham Asy’ariyah mampu menghegemoni kehidupan dunia Islam hingga dewasa ini. Tidak sedikit pengaruh ini larut dalam berbagai aspek kehidupan manusia, terutama dalam persoalan pendidikan, khususnya dalam kontes kekinian.
Kondisi pendidikan sekarang ini khususnya pendidikan Islam, sangat dipengaruhi oleh paham ini. Ketika paham ini memandang bahwa manusia adalah mahluk yang memiliki potensi atau yang disebut fitrah, dalam bahasa teologi adalah daya atau kemampuan yang Tuhan berikan untuk bekal hidup di dunia, sehingga manusia dapat melakukan aktifitas kehidupan. Meskipun pada awalnya daya tersebut diciptakan Tuhan namun ada intervensi manusia dalam mewujudkan perbuatannya. Sehingga hal inilah yang warnai kondisi pendidikan Islam.
Pemakalah berasumsi bahwa aliran Asy’ariyah melahirkan hokum konvergensi yang dicetuskan oleh William Stern yaitu suatu pandangan bahwa perkembangan manusia itu berlangsung atas pengaruh dari faktor-faktor bakat atau kemampuan dasar dan faktor-faktor lingkungan yang disengaja. Dengan kata lain, manusia ditentukan perkembangannya oleh faktor dasar dan faktor ajar, yang satu sama lain saling mempengaruhi secara interaktif. Namun dalam Islam penamaan tersebut terkenal dengan fitrah, dalam artian manusia lahir dengan membawa potensi kebaikan semata, lingkunganlah yang membentuknya.
Menurut pemakalah di sinilah lembaga pendidikan dengan segala kelengkapannya harus benar-benar berfungsi dengan efektif dan efisien, maka jelaslah kedua aliran tersebut yaitu emperisme dan nativisme harus bergandengan tangan membuat konvigurasi yang rilex dan saling mendukung dalam pembentukan kepribadian manusia. Bertolak dari paham tersebut, maka pendidikan Islam memandang manusia sebagai obyek dan subyek pada pendidikan, yang dapat mendidik dan didik (homo educandum). Manusia mempunyai potensi untuk tumbuh dan berkembang melalui potensi pendidikan.
Manusia di samping memiliki daya yang diciptakan Tuhan untuknya, namun manusia memiliki pula kemampuan untuk mewujudkan perbuatannya, melalui proses pendidikan. Sehingga ada ungkapan mengatakan. “ Hidup di tangan Tuhan, tetapi kehidupan di tangan manusia” Manusia sebagai mahluk ciptaan, dilengkapi dengan potensi agar dengan potensi itu ia dapat mengembangkan dirinya. Namun dalam usaha meningkatkan kualitas sumberdaya insaniya itu, manusia diikatkan oleh nilai-nilai yang telah ditentukan oleh Penciptanya (aksiologi). Dengan demikian manusia dalam pandangan filsafat pendidikan Islam adalah sebagai mahluk alternatif (dapat memilih), tetapi kepadanya ditawarkan pilihan nilai yang terbaik, yakni nilai ilahiyat. Disatu sisi, ia memiliki kebebasan untuk memilih arah yang terbaik yang semestinya harus dituju.
Manusia dapat dikategorikan sebagai makhluk bebas (alternatif) dan sekaligus terikat (tidak bebas nilai). Pandangan As’ariyah yang telah dijabarkan di atas telah memberikan pemikiran-pemikiran terhadap pendidikan Islam. Ternyata otoritas wahyu menjadikan dasar pembinaan watak seseorang, artinya kebebasan yang dimiliki oleh manusia tetap berdasar kepada wahyu. Dengan begitu, bagi system kehidupan manusia, akal hanya sebagai pembenaran terhadap wahyu, namun manusia tetap mempunyai andil dalam menentukan kehidupannya.

C. KESIMPULAN
Merujuk dari uraian-uraian di atas, pemakalah dapat menjabarkan beberapa kesimpulan sebagai berikut :
1. Aliran Qadariyah berpegang teguh pada anggapan bahwa manusia memiliki kemerdekaan dan kekuasaan penuh dalam menentukan perjalanan hidupnya. Manusia mempunyai kekuasaan sendiri untuk mewujudkan perbuatan. Dengan begitu, aliran ini memberikan kreasi-kreasi dan inovasi dalam ilmu pendidikan Islam, melahirkan ideology pendidikan yang liberal, empiris, optimis. Pendidikan Islam secara secara positif diharapkan mengadopsi pemikiran yang demikian, sehingga dapat survive, eksis dan tetap up to date. Pendidikan Islam itu harus diadakan reorientasi dalam berbagai faktor atau unsure-unsurnya. Pendidikan Islam harus berbenah diri untuk tetap mengadakan penyesuaian-penyesuaian dengan tuntutan zaman terutama pada ere globalisasi sekarang ini.
2. Paham Jabariyah ketika diperhadapkan dengan pendidikan Islam, penganut paham ini senantiasa akan mengatakan bahwa pendidikan tidak perlu diadakan inovasi dan perubahan. Karena paham ini menganggap baik buruknya nasib manusia telah ditetapkan oleh Tuhan. Pandangan ini terkait dengan ideology pendidikan yang disebut konservatisme. Aliran fatalis ini melahirkan aliran nativisme, artinya manusia hanya terpaksa berbuat dan dia mengikuti kehendak Tuhan. Faktor bawaan sangat dominant dalam pembentukan manusia yang sempurna. Walaupun demikian, aliran Jabariyah dengan ajaran kemakhlukan al-Quran dalam perspektif pendidikan Islam menjadi pola pikir yang sangat rasional dikarenakan lafdzi merupakan bentuk kemakhlukan dari Firman Tuhan.
3. Aliran Asy’ariyah banyak bergantung pada otoritas kekuasaan Allah (wahyu), yang mana wahyu sebagai sumber pendidikan. Dengan begitu, bagi system kehidupan manusia, akal hanya sebagai pembenaran terhadap wahyu, namun manusia tetap mempunyai andil dalam menentukan kehidupannya. Aliran Asy’ariyah memandang pendidikan Islam, masih perlu adanya perbaikan-perbaikan pada faktor yang terlibat di dalamnya. Karena apa yang ada selama ini sebenarnya sedikit memenuhi persyaratan pendidikan umum, namun pada tataran konsep pendidikan Islam ini sangat ideal. Akan tetapi pada tataran aplikasi masih jauh dari harapan stakeholders sebagai pemakai lulusan. Aliran Asy’ariyah mengilhami aliran konvergensi dalam pembentukan kepribadian seseorang.

DAFTAR PUSTAKA

Abu Zahra, Imam Muhamad. Aliran politik dan Aqidah dalam Islam. Cet.1; Jakarta: Logos Publising House, 1996.
Achmadi. Ideologi Pendidikan Islam paradikma Humanisme Teosentrime. Cet.1; Pustaka Pelajar; Yogyakarta. 2005.
Arifin, Muzayyin. Filsafat Pendidikan Islam. Edisi Revisi; Jakarta: PT Bumi Aksara, 2005.
Barnadib, Imam. Filsafat Pendidikan Sistem dan Metode. Yogyakarta: Yayasan Penerbit Fakultas Ilmu Pendidikan IKIP Yogyakarta, 1976.
Dewey,John. Democracy and Education. New York: The Free Press,1966.
Djumransjah, M. Filsafat Pendidikan (Telaah Tujuan dan Kurikulum Pendidikan). Cet.1; Malang,Kutub Minar, 2005.
Hanafi,Ahmad. Pengantar Teologi Islam. Jakarta: Pustaka al-Husna,1989.
Jalal, Abdul Fatah. Min Ushul al-tarbiyah fi al-Islamiyah. Mesir: Jumhur al-Arabiyah, 1977.
Haq, Hamka. Dialog Pemikiran Islam. Ujung Pandang: Yayasan Ahkam, 1995.
Jalaludin. Teologi Pendidikan. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2002.
Madjid, Nurcholis. Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1984.
Mursi, Muhammad Munir. Al-Tarabiyah al-Islamiyah Ushuluha Wa Tathawwuruha fi al-Bilad al-Arabiyah. Mesir: Dar al-Ma’arif, 1987.
Nasution, Harun.Islam Rasional. Cet. 1;Bandung : Mizan, 1995.
¬_______, Theology Islam. Jakarta : Bulan Bintang,1974.
_______, Teologi Islam. Aliran-aliran Sejarah Islam Analisa Perbandingan. Cet 5; UI Press: Jakarta, 2002.
Nata, Abudin. Pemikiran Para Tokoh-tokoh Pendidikan Islam. Cet. 1; Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada, 2000.
_______, Filsafat Pendidikan Islam (Edisi Baru). Cet. 1; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2005.
Perk. Joe. Selected Readings In The philosophy of Education. Macmillan Publishing Co Inc, New York,1974.
al-Qardhawi, Yusuf. Pendidikan Islam dan Madrasah Hasan al-Banna, Diterjemahkan oleh Bustani A. Gani dan Zainal Abidin Ahmad. Jakarta: Bulan Bintang, 1980.
Roubiczek, Paul. Existentialism for and Against. Cambridge University Press, 1966.
Tapsir, Ahmad. Filsafat Umum, Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Capra. Cetakan 13; Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2004.
Tirtaraharja, Umar. Dkk, Pengantar Pendidikan. Jakarta: PT. Rineka Cipta; 2000.

PROBLEM OTENTISITAS DAN RELIABILITAS
METODE OTENTIFIKASI HADITS
Oleh : Zulfiqor
Magister Studi Islam
Universitas Muhammadiyah Jakarta
Email : zulpiqorbanten@yahoo.com
Blog : http://www.zulpiqorbanten.wordpress.com

A. Pendahuluan
Dalam agama Islam, Hadis merupakan rujukan kedua setelah Al-Qur’an. Tidak seperti Al-Qur’an yang pembukuannya dimulai sejak tanzil atau diturunkan, hadis Nabi pada mulanya di larang untuk ditulis karena ditakutkan akan terjadi percampuran antara Al-Qur’an dan Al-Hadis. Akan tetapi setelah itu diperbolehkan untuk ditulis.meskipun Hadis nabi tidak dibukukan secara resmi seperti halnya Al-Qur’an. Sejalan berjalannya waktu dan banyaknya futuhat maka orang berbondong-bondong masuk Islam. Akan tetapi tidak semua dari mereka ini murni karena ingin masuk Islam tetapi ada beberapa alasan yang mendorong mereka untuk memeluk Islam, contohnya karena keadaan yang memaksa atau karena ingin merusak Islam dari dalam.
Dan menjadi salah satu kelebihan Islam dari agama yang lain adalah ilmu hadits. Dalam ilmu hadits otentikasi kabar sangat diperhatikan. Tidak sembarang mendengar lalu disampaikan dan disebut sebagai perkataan Rasulullah. Setiap hadits melewati proses-proses ilmiah dan kajian teliti oleh para ahli hadits sehingga bisa diambil kesimpulan hadist tersebut bisa diterima atau tidak. Maka orang-orang yang meremehkan hadits atau tidak mau menerima hadits, atau tidak peduli tentang shahih atau dhaif-nya, maka orang ini telah menghina usaha para ahli hadits yang mencurahkan hidup mereka untuk meneliti hadits. Kenapa disebut sebagai kelebihan ummat Islam? Karena keilmiahan dalam beragama seperti ini tidak ditemukan dalam agama lain. Misalnya jika ditanyakan apa dasarnya ummat Kristen beribadah dengan bernyanyi-nyanyi digereja? Apakah Nabi Isa ‘alaihissalam mengajarkannya? Apakah bisa diteliti secara ilmiah bahwa beliau mengajarkannya? Mereka akan menjawab “tidak”.
Wacana yang paling fundamental dalam kajian hadits adalah persoalan otentisitas dan reliabilitas metodologi otentifikasi hadits. Keraguan sebagian sarjana Muslim atas peran hadits sebagai sumber otoritas kedua setelah al-Qur’an, tidak sepenuhnya berkaitan dengan resistensi mereka atas otoritas sunnah, tetapi lebih pada keraguan mereka atas keakuratan metodologi yang digunakan dalam menentukan originalitas hadits. Apabila metodologi otentifikasi yang digunakan bermasalah, maka semua hasil yang dicapai dari metode tersebut tidak steril dari kemungkinan kemungkinan verifikasi ulang, kritik sejarah bahkan hasil tersebut bisa menjadi collapse.
Hadis yang dianggap sebagai verbalisasi sunnah oleh umat Islam terlalu penting untuk diabaikan dalam kehidupan beragama, sosial dan politik. Hadis bukan hanya sebagai sumber hukum Islam yang berdiri sendiri, tapi juga sebagai sumber informasi yang sangat berharga untuk memehami wahyu Allah. Ia juga sebagai sumber sejarah masa awal Islam. Singkatnya, ada hadis hukum, hadis tafsir dan hadis sebagai sumber sejarah dan moral. Dalam anatomi hukum Islam, hadis merupakan salah satu kalau bukan yang terpenting sumber untuk dikonsultasi. Dalam upaya melaksanakan perintah Allah dan Rasulullah, para sahabat telah menetapkan hal-hal yang menyangkut penyampaian suatu berita dan penerimaannya, terutama jika mereka meragukan kejujuran pembawa berita.
Makalah ini tidak bermaksud menggugat posisi hadits sebagai sumber otoritas Islam. Hadits yang dianggap sebagai verbalisasi sunna oleh sebagian besar umat Islam terlalu penting untuk diabaikan dalam kehidupan beragama, sosial dan politik. Hadits bukan hanya sebagai sumber hukum Islam yang berdiri sendiri, tapi juga sebagai sumber informasi yang sangat berharga untuk memehami wahyu Allah. Ia juga sebagai sumber sejarah masa awal Islam. Singkatnya, ada hadits hukum, hadits tafsir dan hadits sebagai sumber sejarah dan moral. Dalam anatomi hukum Islam, hadits merupakan salah satu kalau bukan yang terpenting sumber untuk dikonsultasi.
Pertanyaannya adalah apakah sesungguhnya hadits itu. Benarkah hadits hanya didefinisikan sebatas ucapan verbal nabi, tingkah laku nabi atau persepsi masyarakat Islam tentang nabi? Apakah buku hadits yang kita warisi dari abad ketiga seperti Sahih Bukhari dan Muslim, merupakan refleksi sunnah nabi. Apakah metodologi yang digunakan oleh Bukari dan Muslim dan para mukharrij yang lain untuk menyeleksi hadits nabi sudah cukup akurat sehingga semua hadits yang terdapat didalamnya dianggap sahih sehingga kritik sejarah tidak perlu lagi dilakukan? Bagaimana dengan akurasi metode kritik hadits (ulumul hadits )? Pertanyaan ini cukup intriguing dan mungkin untuk kalangan tertentu dianggap profokatif.Tulisan ini mencoba mendiskusikan secara terbuka persoalan tersebut diatas

B. Pembahasan
1. Metodologi Pemahaman Hadits
Kajian teks-teks keagamaan, dewasa ini sesungguhnya tidak bisa berdiri sendiri, melainkan perlu melibatkan disipilin ilmu lain, sebab problem sosial keagamaan semakin kompleks, sementara Islam yang bersumber dari ajaran al-Qur’an dan hadits harus juga berdialog dengan realitas dan perkembangan zaman. Oleh sebab itu, paradigma interkoneksi keilmuan menjadi sebuah keniscayaan sejarah, sehingga analisis dan kesimpulan yang diambil dari teks keagamaan bisa lebih dialektis dan komprehensif, serta akomodatif terhadap perkembangan masyarakat.
Kajian hadits memang menarik perhatian banyak peminat studi hadits, baik dari kalangan muslim maupun non muslim. Bahkan hingga sekarang, kajian terhadap hadits baik yang berupa kritik terhadap otentisitasnya, maupun metode pemahamannya terus berkembang mulai dari yang tekstualis hingga kontekstualis, dari yang bersifat dogmatis hingga yang kritis, dari yang model literal hingga yang liberal. Apapun ragam dan model pendekatan dalam memahami hadits, hal itu merupakan apresiasi dan interaksi mereka dengan hadits sebagai sumber ajaran Islam kedua setelah al-Qur’an.
Dalam mengambil hadits sebagai sumber hukum, tentunya tidak hanya melihat pada materi yang terkandung dari matan hadits, tetapi juga jauh dari itu harus juga diperhatikan konteks lahirnya hadits. Secara sistematis, hal ini lebih mudah dipahami dengan pendekatan kajian penelitian kritik hadits atau lebih sering dikenal dalam ulumul hadits dengan istilah takhrij hadits, dimana terdapat dua metode kritik hadits yang sudah kita pelajari dalam studi ilmu hadits, yaitu kritik dari sisi eksternal yaitu kritik sanad yang lebih mengarah pada uji kredibilitas dan kualitas (siqah) serta uji ketersambungan muttasil para rawi.
Bentuk kritkan kedua yaitu kritikan internal atau kritik matan yang merupakan suatu bentuk uji materi dari matan suatu hadits apakah mengandung cacat atau terdengar janggal. Dan dalam diskursus ilmu hadits, ada yang memiliki asbabul wurud khusus dan ada pula yang tidak. Hadits yang memiliki sebab lahirnya secara khusus dapat dipahami dengan menggunakan asbabul wurud, sedangkan hadits yang tidak memiliki sababul wurud secara khusus maka diperlukan pemahamannya melalui berbagai pendekatan interdisipliner, yaitu pendekatan sosiologi, antropologi dan bahkan pendekatan psikologi.
Pemahaman hadits selalu dihubungkan dengan sebab yang melatarbelakangi lahirnya hadits bersangkutan; ada yang harus diterapkan secara tekstual dan ada yang harus diterapkan secara kontekstual. Kandungan yang dikandungnyapun ada yang bersifat universal dan ada yang bersifat temporal dan lokal (kondisional). Bahkan pada hadits-hadits tertentu, pemahaman dengan memperhatikan konteksnya merupakan suatu keharusan, terutama pada hadits yang nampak bertentangan.
Untuk memahami hadits apalagi yang nampak secara tekstual bertentangan, maka yang harus dilakukan adalah :
a. Hadits tersebut harus ditinjau dari segi teks dan konteks seperti dengan melihat kapan, sebab dan siapa sasaran dari hadits tersebut.
b. Harus dikaji dalil-dalil lain naqli dan aqli yang berkaitan dengan hadits tersebut
c. diperlukan kegiatan ijtihad
Muhammad Al-Ghazali menggangap bahwa orang pertama yang melakukan pemilahan terhadap ucapan nabi adalah Imam Syihab ad-Din al-Qarafi dala kitab al-Furu’ dan al-Ihkam fi Tamyiz Fatawa min al-Ahkam. Beliau mengatakan bahwa dalam memahami ucapan nabi, harus bisa melihat peran nabi ketika ucapan lahir. Namun berbeda dengan Yusuf al-Qardhawi, yang berpendapat, bahwa ulama yang pertama sekali memberikan perhatian kepada pembahagian substansi sunnah adalah Imam Abu Muhammad Ibnu Qutaibah dalam kitabnya Ta’wil mukhtalif al-Hadits. Dalam kitab tersebut, dia membagikan sunnah kepada tiga bentuk, yaitu :
a. Sunnah yang dibawa oleh Jibril dari Allah
b. Sunnah yang diperbolehkan Allah untuk disunnahkan
c. Sunnah yang berdimensi pengajaran saja.
Sementara Yusuf al-Qardawi dalam bukunya tersebut juga menjelaskan pendapat Syekh Ahmad al-Rahim yang mengutip sabda Nabi dibagi kepada sunnah yang disabdakan Nabi dalam kapasitasnya sebagai penyampai risalah dan sunnah yang disampaikan Nabi dalam kapasitasnya bukan sebagai penyampai risalah. Lebih lanjut ada lima Posisi yang diperankan oleh Rasulullah yang harus diperhatikan yaitu:
a. Posisi sebagai Rasul dimana semua ucapannya bersumber dari Wahyu dan sudah pasti benar
b. Posisi sebagai Mufti yang memberikan fatwa berdasarkan pemahaman dan wewenang yang diberikan oleh Allah SWT dan pasti kebenarannya serta berlaku umum bagi setiap muslim
c. Posisi sebagai hakim dalam memutuskan perkara, keputusan ini biasanya berlaku khusus bagi pihak yang bersengketa, putusan tersebut walaupun secara formal pasti benar, namun secara material adakalanya keliru karena disebabkan salah satu pihak yang bersengketa menutupi kebenaran, dalam hal ini hakim menghukum sesuai dengan aspek-aspek lahiriah
d. Posisi sebagai pemimpin masyarakat, dimana dalam hal ini beliau menyesuaikan sikap bimbingan dan petunjuk sesuai dengan kondisi dan budaya masyarakat yang ditemui
e. Posisi pribadi baik sebagai manusia biasa, maupun pribadi yang memiliki kekhususan dan hak-hak tertentu yang dianugerahkan oleh Allah, walaupun terjadi perbedaan dalam hal ini, namun tidak terelakkan untuk memilah pada ucapar rasul, karena hal ini yang dilakukan oleh para sahabat.
Pandangan ulama hadits terhadap Rasulullah sebagai tauladan dan mengarahkan perhatian mereka kepada segala apa saja yang berkaitan dengan pribadi Rasulullah baik yang berkaitan dengan hukum maupun tidak. Bahkan mengangap sesuatu yang disandarkan kepada beliau baik sebelum maupun sesudah beliau diangkat menjadi rasul adalah sunnah. Berbeda dengan ulama ushul, mereka hanya membatasi pada persoalan-persoalan yang dapat dijadikan kaidah hukum. Kemudian juga berbeda dengan ulama fiqh, mereka hanya membatasi kajian sunnah pada persoalan yang berhubungan dengan perincian hukum syari’at yaitu wajib, sunnah, haram, makruh atau mubah.
Pemahaman tersebut juga berbeda dalam memahami teks hadits. Ada yang memahaminya secara tekstual dan ada juga yang memahaminya secara kontekstual. Dua bentuk pemahaman ini sebenarnya sudah dikenal dan bahkan sudah dipraktekkan oleh para sahabat. Sebagai sebuah contoh yaitu ketika Rasulullah memerintakan beberapa sahabat untuk pergi ke perkampungan bani quraizah dan memerintakan mereka untuk melaksanakan shalat ashar di perkampungan bani Quraizah. Tenyata perjalanannya yang sangat jauh sehingga waktu ashar telah habis sebelum para sahabat sampai ke tujuan.
Dalam hal ini sebahagian sahabat dengan sebahagian yang lain berbeda dalam memahami ucapan nabi tersebut, sebahagian memahaminya sebagai bentuk perintah untuk bergegas dalam perjalanan agar bisa sampai ke tujuan lebih cepat. Sehingga sahabat ini melaksanakan sahabat ketika waktu ashar tiba waktu mereka masih dalam perjalanan. Sedangkan sebahagian sahabat lainnya yang memahami ucapan nabi secara teks baru melaksanakan shalat ashar ketika mereka baru sampai ketujuan walaupun sudah diluar waktu sholat ashar.
Dengan pendekatan historis, sosiokultur dan antropologi semacam itu, diharapkan akan mampu memberikan pemahaman yang relatif lebih tepat, apresiatif dan akomodatif terhadap perubahan dan perkembangan zaman. Sehingga dalam memahami sesuatu hadits kita tidak hanya terpaku pada dhahir tek hadits, tetapi harus memperhatikan konteks lahirnya hadits tersebut. Dengan demikian hadts-hadits Nabi SAW sebagai penjelas terhadap al-Qur`an secara teologis juga diharapkan dapat memberikan inspirasi untuk membantu penyelesaian problem-problem yang muncul dalam masyarakat kontemporer sekarang. Karena pembaharuan pemikiran islam yang saat ini dibutuhkan oleh umat islam di belahan dunia atau reaktualisasi ajaran islam harus mengacu kepada dalil-dalil yang menjadi landasan hukum islam itu sendiri yaitu al-Qur`an dan Hadits.

2. Diskursus di Barat
Ketika sarjana Barat memasuki domain penelitian tentang sumber dan asal usul Islam, mereka dihadapkan pada pertanyaan tentang apakah dan sejauhmana hadits hadits atau riwayat riwayat tentang nabi dan generasi Islam pertama dapat dipercaya secara hisroris. Pada fase awal kesarjanaan Barat, mereka menunjukkan kepercayaan yang tinggi terhadap literatur hadits dan riwayat riwayat tentang nabi dan generasi Islam awal. Tetapi sejak paroh kedua abad kesembilan belas, skeptisime tentang otentisitas sumber tersebut muncul. Bahkan sejak saat itu perdebatan tentang isu tersebut dalam kesarjanaan Barat didominasi oleh kelompok skeptis. Kontribusi sarjana seperti Ignaz Goldziher, Joseph Schacht, Wansbrough, Patricia Crone, Michael Cook dan Norman Calder berpengaruh secara dramatis terhadap karya karya sarjana Barat.
Akan tetapi, Tidak semua sarjana Barat dapat digolongkan dalam aliran atau “mazhab“ skeptis. Sarjana seperti Joseph Van Ess, Harald Motzki, Miklos Muranyi, M.J. Kister, Fueck, Schoeler bereaksi keras terhadap sejumlah premis, kesimpulan dan methodologi para kelompok skeptis. Mereka dapat digolongkan sebagai kelompok non skeptis. Perdebatan antara kedua kelompok ini sangat tajam selama dua dekade terahir.
Singkatnya, diskursus hadits di Barat selalu merujuk kepada nama Ignaz Goldziher (Honggaria) dan Joseph Schacht (Austria), dan untuk yang masih hidup G.H.A. Juynboll (Belanda), Harald Motzki (Jerman) dan beberapa nama yang lain. Dimata Orientalis kedua nama yang pertama dianggap seperti Ibn al-Salah (pendekar ulum al-hadith Muslim) atau Ibn Hajar dalam dunia Islam. Sedangkan G. H. A. Juynboll dan Harald Motzki, dianggap (kurang lebih) seperti Muhammad Shakir, al-Albani dan al-Saqqaf atau al-Gumari dalam dunia Islam.
Kedua nama pertama (Goldziher dan Schacht) telah wafat, tapi meninggalkan pengaruh global dan menciptakan madhhab skeptis di Barat. Dimasa Goldziher (Mohammedanische Studien,1890) dan Schacht (The Origins 1950), mayoritas sarjana Barat untuk tidak mengatakan semua, skeptis terhadap literatur Islam, termasuk hadits . Diskursus masa awal Islampun (abad pertama kedua) dianggap tidak tersentuh karena minusnya sumber yang tersedia untuk itu. Secara umum, madhab skeptis berpendapat bahwa pengetahuan dan informasi tentang masa awal Islam (abad pertama kedua hijriah) hanyalah perpsepsi komunitas Muslim abad ketiga. Literatur yang ada tidak lebih dari sekedar refleksi peta konflik yang tidak dapat memantulkan realitas seperti digambarkan oleh sumber itu sendiri.
Beberapa dekade terahir mazhab skeptis yang telah mapan di Barat tidak lagi satunya-satunya trend yang mendominasi diskursus studi Islam di Barat. Mazhab non-skeptis yang dikomandani oleh sejumlah Orientalis sekaliber Motzki, Fuec, Scheoler, Schoeler dll, turut meramaikan diskursus masa awal Islam. Lewat metodologi yang mereka kembangkan, mereka melakukan rekonstruksi sejarah untuk melihat sejauh mana literatur abad ketiga dapat memberikan informasi akurat tentang abad pertama kedua hijriah.
Sarjana Muslim Fuat Sezgin, sarjana berkebangsaan Turki yang menulis karya masterpiece Geschichte des arabishen Schrifftums, dan Muhammad Azmi telah terlibat dalam diskursus hadits di barat, namun radiasi pengaruhnya terasa sangat marginal di Barat.. Dalam studi yang cukup serius, Sezgin dan Azmi berkesimpulan bahwa proses transmisi hadits nabi secara tertulis dimulai sejak masa sahabat sampai pada masa pengumpulan hadits pada pertengahan abad ketiga hijriah. Dengan kata lain, literatur hadits yang diwarisi dari pertengahan abad ketiga adalah hasil dari periwayatan tertulis dari masa sahabat, sehingga kwalitas historisitasnya terjamin tanpa keraguan. Kesimpulan Sezgin dan Azmi dikukung oleh Nabi Abbott. Kelemahan ketiga sarjana ini menurut pengkritiknya adalah mereka menggunakan sumber atau literatur pada abad ketiga untuk merekonstruksi peristiwa abad pertama. Dan metode yang digunakan adalah metode penyandaran atau isnad. Oleh para Orientalis, argumen-argumen yang diajukannya dianggap circular.
Terlepas dari kesimpulan sarjana Barat terhadap kualitas hadits yang sering kurang simpatik dimata orang Islam, mempelajari metodologi mereka sangatlah fruitfull dari perspektif akademis. Karena ia tidak hanya mengapresiasi literatur Islam tapi juga menunjukkan kelemahannya yang dapat membuka mata kita. Sejauh pengamatan penulis, metodologi ini kurang diakses, untuk tidak mengatakan, sama sekali belum disentuh oleh para penstudi hadits di tanah air. Dunia Islampun gagal mengikuti perkembangan metodologi ini.
Sarjana Islam mungkin trauma oleh ide-ide Goldziher dan Joseph Schacht, sehingga mereka apriori terhadap metodologi yang dikembangkan di Barat. Padahal, diskursus hadits di Barat berkembang sangat dinamis. Premis dan kesimpulan Goldziher dan Schacht dan para pendukungnya yang secara umum menafikan historisitas penyandaran hadits kepada nabi dan Sahabat telah mengalami revisi signifikan. Di samping itu, metode untuk menentukan kualitas sebuah hadits pun berkembang dinamis.
Penulis tidak mengunggulkan metode Barat (method of dating a particular hadith) atas metode kritik hadits (takhrij al-hadith) atau sebaliknya. Kedua metode tersebut memiliki kelebihan masing masing yang perlu disinergikan untuk mencapai kesimpulan tentang historisitas penyandaran hadits kepada nabi, sahabat atau Tabiin. Oleh karena itu, penulis dengan penuh rendah hati ingin menyarankan kepada Institusi perguan tinggi yang menjadikan hadits sebagai salah satu substansi kajiannya, terutama program pasca sarjana, agar membuka diri demi pengembangan mutu akademis kedepan. Bagaimanapun juga, metode kritik hadits baik yang dikembangkan di dunia Islam maupun di Barat adalah hasil dari sebuah kerja intelektual yang serius. Membiarkannya berlalu tak terakses didunia Islam adalah sebuah kelalaian akademis yang sangat disayangkan.

3. Problematika Ulumul hadits
Metode yang digunakan oleh para sarjana Muslim klasik untuk menyandarkan sebuah hadits kepada nabi tidak mendapat tantangan signifikan dari sarjana Muslim moderen. Memang terdapat sejumlah sarjana moderen yang mencoba menunjukkan resistensinya terhadap ulumul hadith, tetapi mereka gagal mendapatkan simpati mayoritas sarjana Muslim.
Informasi tentang nabi yang terekam dalam buku-buku hadits laksana pecahan-pecahan kaca yang harus direkonstruksi supaya dapat memantulkan berita-berita akurat tentang nabi. Meskipun hadits -hadits tersebut telah diseleksi oleh para kolektornya (misalnya al-Bukhari, Muslim, Tirmizi, Ibn Majah, Abu Daud, Nasai dll). Namun, kenyataan bahwa para kolektor ini hidup pada abad ke tiga hijriah (dua ratus tahun lebih setelah nabi wafat), pertanyaan epistimologis muncul: sejauh mana tingkat akurasi metodologi para kolektor ini dalam menyeleksi hadits -hadits nya? Apakah metodologi mereka sama dengan metodologi yang populer kita kenal dengan ulum al-hadits ?
Al-Bukhari yang dikenal sebagai the man of hadits , misalnya, tidak pernah menjelaskan metodologinya secara detail. Ulum al-hadits yang menurut mayoritas sarjana Islam sangat akurat menyimpan sejumlah pertanyaan-pertanyaan epistimilogis yang tidak terjawab secara empiris. Ulum al-hadits diterima dan dianggap sesuatu yang taken for granted. Kecendrungan sebagian diantara kita adalah menolak atau menerima sebuah hadits tanpa meneliti historisitasnya. Apabila sebuah hadits disebutkan dalam Sahih al-Bukahi atau Muslim, apalagi kalau keduanya menyebutkannya, lebih-lebih lagi kalau disebutkan dalam kutub al-sitta, al-tis’a, maka tidak diragukan lagi hadits tersebut menurut mayoritas sarjana Islam, sahih, sehingga analisis historis terhadapnya tak lagi penting.
Benarkah sikap seperti itu? Terdapatnya sebuah hadits dalam sejumlah kitab-kitab hadits bukanlah jaminan akan historisitasnya, karena boleh jadi hadits tersebut diriwayatkan secara massive pada generasi tertentu (paroh kedua abad kedua dan seterusnya sampai ke masa mukharrij), tapi pada generasi sebelumnya (paroh pertama abad kedua dan sebelumnya sampai masa nabi) diriwayatkan secara ahad (single strand). Singkatnya, semua hadits yang terekam dalam kitab hadits harus tunduk pada kritik sejarah.
Ada gap yang cukup menganga antara teori dan fakta, antara teori ulumul hadits dengan keadaan objektif literatur hadits . Kalau teori ulumul hadits di aplikasikan secara ketat, bisa jadi kualitas literatur hadits menurun secara sangat signifikan. Contoh sederhana, teori ulumul hadits mengajarkan kepada kita bahwa riwayat seorang mudallis tidak bisa dijadikan hujja apabila ia tidak berterus terang atau ia tidak menyatakan secara tegas sumber informantnya, misalnya dengan mengatakan ’an atau sejenisnya, kecuali kalau riwayat tersebut dikuatkan oleh riwayat perawi lain yang thiqa. Mari kita menguji teori ini secara praktis dalam literatur hadits dengan mengambil contoh kasus Abu Zubayr. Abu Zubayr, seorang Tabiin yang di klaim oleh mayoritas kritikus hadits sebagai mudallis.
Dengan berpedoman pada teori tersebut di atas maka semua hadits yang diriwayatkannya secara tidak langsung (misalnya dengan menggunakan kata-kata ’an dan sejenisnya) tidak bisa dijadikan hujja (dalil yang kuat), kecuali kalau ada hadits lain yang menguatkannya. Dalam kitab-kitab hadits , kutub al-sitta, misalnya, ditemukan ratusan hadits yang diriwatkan oleh Abu Zubayr, dimana dia tidak menjelaskan cara penerimaannya apakah lansung dari informannya atau tidak. Dalam kutub al-sitta, Abu al-Zubayr meriwayatkan 360 hadits dari Sahabat Jabir b. Abdullah saja, belum termasuk hadits yang diriwayatkan Abu al-Zubayr dari Sahabat lain.
Jumlah tersebut akan bertambah lagi apabila diteliti riwayat Abu al-Zubayr dalam kitab kitab hadits yang lain. Dari 360 hadits tersebut, Muslim merekam 194, Abu Dawud 83, Tirmizi 52, Nasai 141 dan Ibn Maja 78 hadits . Sebenarnya, jalur Abu Zubayr – Jabir dalam kutub al-sitta sebanyak 548, tapi beberapa diantaranya hadits hadits yang berulang. Dari 194 hadits riwayat Abu al-Zubayr yang terdapat dalam Sahih Muslim, 125 diantaranya Abu Zubayr menggunakan kata-kata ‘an dan sejenisnya, hanya 69 hadits dimana ia menggunakan kata kata haddathana dan sejenisnya. Menurut teori ulumul hadits , riwayat seperti ini tidak bisa di jadikan hujja. Kalau demikian halnya maka menurut ulumul hadits, kita harus menolak ratusan hadits yang terdapat dalam kitab hadits termasuk dalam sahih Buhari dan Muslim.
Kasus yang sama juga terjadi pada perawi Hasan al-Basri. Oleh mayoritas kritikus hadits , Hasan al-Basri dianggap sebagai mudallis. Meskipun ada juga yang memujinya sebagai faqih dan murua, tapi ia tetap diklaim telah melakukan tadlis. Terlepas dari apa yang disampaikan oleh para kritikus hadits tentang tokoh ini, kemunculannya sebagai perawi hadits yang begitu sering dalam kitab hadits menjadikannya sebagai tokoh yang terlalu penting untuk diabaikan. Dalam kutub al-sitta saja Hasan al-Basri meriwayatkan tidak kurang dari 281 hadits . 43 hadits diantaranya terdapat dalam Sahih Bukari dan Muslim (the most highly appreciated hadith collections). 31 hadits terdapat dalam Sahih al-Bukhari dan 12 terdapat dalam Sahih Muslim.
Dari 31 hadits yang terdapat dalam Sahih al-Bukhari, hanya delapan kali Hasan al-Basari mengatakan haddathana dan sejenisnya, yang oleh para kritikus hadits dianggap mendengarnya secara langsung dari informantnya. Dalam 17 hadits , Hasan al-Basri ber ’an’ana, yang oleh para kritikus hadits dianggap tidak menerimanya secara langsung. Selebihnya, hadits Hasan al-Basri dalam Sahih al-Bukhari adalah mursal. Dalam Sahih Muslim hanya dua kali Hasan al-Basri mengatakan haddathana dari 12 hadits yang diriwayatkannya. Kesimpulan apa yang dapat ditarik dari data data ini? Dengan menerapkan teori ulumul hadits pada kasus Hasan al-Basri, maka 17 hadits dalam al-Bukhari dan delapan hadits dalam Sahih Muslim harus ditolak, atau paling tidak kehujjahannya harus di ”gantung” sampai ada hadits lain yang thiqa yang dapat menguatkannya.
Ulumul hadits juga mengajarkan bahwa dalam transmisi (periwayatan) hadits seorang perawi harus thiqa (reliable). Cara menentukan kethiqahan perawi adalah dengan merujuk kepada buku-buku biografi perawi dan dengan membandingkan riwayatnya dengan riwayat yang lain. Pertanyaannya, sejauhmana keakuratan penilaian penulis buku biografi terhadap seorang perawi, sementara masa hidup mereka sangat berjauhan? Penulusuran terhadap buku biografi mengindikasikan bahwa penilain tersebut sering kurang akurat, sehingga penentuan kualitas perawi yang hanya didasarkan atas buku biografi terkadang kurang meyakinkan. Namun demikian, buku biografi bukan tidak penting untuk dikonsultasi. Penelitian empirispun membuktikan bahwa informasi yang ada dalam buku biografi perawi sangat berharga, meskipun tetap harus didekati secara kritis.
Selanjutnya, metode membandingkan riwayat menurut versi ulumul hadits tidak selamanya diterapkan oleh para kolektor hadits . Hal ini diketahui apabila riwayat para perawi dibandingkan dengan riwayat lain. Kenyataan ini menunjukkan betapa pentingnya mencari metodologi alternatif disamping ulumul hadits dalam menentukan kualitas hadits , karena hemat penulis menyandarkan hadits kepada nabi yang sesungguhnya tidak pernah diucapkan olehnya sama dosanya dengan mendustakan hadits nabi. Sehinga penelitian terhadap historisitas dan otentisitasnya harus selalu dilakukan. Sekali lagi, untuk tujuan tersebut maka pengembangan metodologi menjadi tuntutan yang sangat mendesak.

4. Isnad Cum Matan Analysis
Benarkah ribuan hadits yang disandarkan kepada Abu Hurayra, Aisya, Abd Allah b. Umar, Anas b. Malik, Abdullah b. Abbas, Jabir b. Abdullah dan sahabat yang lain diriwayatkan oleh para Sahabat tersebut atau hanya disandarkan kepada mereka oleh generasi belakangan yang sesungguhnya hadits itu tidak ada kaitannya dengan Sahabat tersebut. Pertanyaan yang sangat menantang ini diajukan oleh sejumlah sarjana Barat, dimana sarjana Islam seakan alergi menjawabnya, dan pertanyaan ini tidak pernah kita temukan dalam ulumul hadits . Pertanyaan ini perlu dijawab, karena sangat mungkin Sahabat yang dikutip memang tidak bertanggung jawab terhadap hadits yang disandarkan kepadanya. Untuk menjawab pertanyaan ini pendekatan isnad cum matn analysis menemukan urgensinya.
Diantara karakteristik pendekatan isnad cum matn analysis adalah kualitas seorang perawi tidak hanya didasarkan pada komentar ulama tentang perawi tersebut. Komentar ulama tentangnya menjadi sekunder. Kualitas perawi primarily ditentukan terutama oleh matn atau teks dari perawi tersebut. Kalau kita meneliti sebuah hadits , maka yang pertama kita lakukan adalah. Mencari hadits tersebut keseluruh kitab hadits yang ada. Bukan hanya dalam Sahih Buhari atau Muslim saja, tapi disamping kutub al-sitta (canonical collections), juga Muwatta Malik, Musnad al.Tayalisi, Musnad Ibn Rahawayh, Musannaf Abd Razzaq, Sunan al-Darimi, Ibn al-Jad dan lain lain (pre-canonical collections), al-Bayhaqi, Ibn Hibban, al-Tabarani, Ibn Khuzayma dan lain lain (post canonical collections), bahkan kalau perlu dalam kitab hadits koleksi Shiah, misalnya Musnad al-Allama al-mujlisi, al-Shamiyyin dll.
Apakah hadits yang kita cari itu terdapat dalam buku tersebut. Setelah terkumpul semua data yang dibutuhkan, kemudian dibuat diagram untuk melihat siapa perawi yang menerima hadits dari mana. Dengan demikian akan kelihatan siapa yang menjadi madar atau common link dari setiap generasi. Siapa yang menjadi sumber hadits tersebut dari generasi kegenerasi. Diagram isnad yang dibuat harus diuji kebenarannya melalui analisis matn. Karena klaim perawi telah menerima dari informan yang ia sebutkan boleh jadi hanya pengakuan belaka. Dalam hal ini membandingkan matn antara para perawi segenarasi dan seperguruan menjadi mutlak.
Apakah hadits tersebut hanya beredar pada abad kedua ketiga atau sudah beredar pada abad pertama hanya dengan cara ini kita dapat mengetahui apakah hadits tersebut berasal dari nabi, Sahabat, Tabiin atau setelahnya. Disamping itu, independensi dan interdependensi setiap riwayat harus kita buktikan, juga dengan menguji matannya. Benarkah si A menerima hadits dari B seperti yang ia klaim, benarkah B menerima hadits dari C seperti yang ia kutip, Benarkah C menerima dari D seperti yang ia katakan, dstnya. Analisa sanad dan matn menjadi sangat menentukan. Bagaimana proses metode isnad cum matn analysis ini bekerja, tentu halaman ini sangat terbatas untuk mengurainya secara detail.
Kondisi kesarjanaan di abad 21 dewasa ini, dimana para sarjana pendahulu kita telah mewariskan karya-karya masterpiece yang sangat berharga, telah mengedit karya-karya masa lalu, memunkinkan kita untuk merekonstruksi sejarah nabi, sahabat, tabiin dan generasi setelahnya, mengetahui sumber berita yang sesungguhnya. Kondisi kita dewasa ini jauh lebih bagus daripada kondisi al-Bukhari yang harus mencari dan mengumpulkan kepingan kepingan informasi tentang nabi dari suatu tempat ketempat yang lain. Al-Bukhari telah meninggalkan mutiara koleksi informasi tentang nabi. Sejumlah sarjana sebelum dan setelah al-Bukhari telah melakukan hal yang sama. Sarjana abad ini dapat membandingkan riwayat al-Bukhari dengan riwayat lain untuk melihat tingkat akurasi setiap periwayatan.
Dengan memiliki sumber berita yang tersedia, kondisi manusia diabad 21 secara fisik lebih bagus daripada kondisi abad ke dua dan ketiga hijriah. Bahkan, dengan segala kerendahan hati dan tanpa ada maksud membuat sensasi dapat dikatakan bahwa dengan menggunakan metodologi isnad cum matn analysis, sarjana abad ini lebih otoritatif untuk menentukan kualitas hadits daripada al-Bukhari dan para mukharrij lainnya. Sebagai contoh, ketika al-Bukhari menemukan sebuah hadits dari empat sumber mislanya, katakanlah dari Abu Nuaym, Adam, Ibrahim b. Musa dan Maslama. Keempat orang ini menerima dari orang yang berbeda-beda sampai kepada nabi. Pada masa al-Bukhari, sejumlah buku hadits belum ada seperti sekarang ini, sehingga al-Bukhari menerima hadits tersebut hanya dari empat orang diatas.
Pada saat ini, kitab-kitab hadits yang tersedia memungkinkan kita untuk menemukan jalur lain selain dari keempat sumber al-Bukhari. Kitapun dapat membandingkan anatara riwayat al-Bukhari dengan riwayat dari jalur yang lain untuk melihat tingkat akurasi setiap riwayat. Dengan perbandingan ini, kita dapat melihat tingkat kedabitan setiap perawi dari generasi kegenerasi. Bahkan dalam kasus tertentu perawi al-Bukhari bisa berbeda dengan perawi lain yang dikuatkan oleh riwayat yang lain, sehingga riwayat dari al-Bukhari yang tanpa pendukung dapat dianggap lebih lemah dengan riwayat lain yang didukung oleh riwayat yang lain.
Sekali lagi dengan isnad cum matn analysis, kita mengetahui dengan jelas siapa di antara perawi yang telah melenceng, menanmbah dan mengurangi setiap periwayatan yang asli. Dengan demikian kitapun dapat melihat tingkat keadabitan perawi dari teksnya. Secara teoritis, metode isnad cum matn analysis bukan sesuatu yang baru, tapi secara praktis, metode ini nyaris tidak diterapkan dalam kajian hadits . Hal ini terefleksi dari literatur hadits kita. Inilah yang saya maksudkan dengan adanya gap antara teori dan praktek.

C. Kesimpulan
Dalam sejarah umat Islam, reliabilitas ulumul hadits tidak pernah mendapat tantangan berarti dari sarjana Islam. Ada beberapa sarjana yang meragukan reliabilitasnya, tapi tidak mendapat simpati berarti dari umat Islam. Tulisan inipun tidak bermaksud menggugat ulumul hadits secara umum, tapi ada beberapa element substantif dalam ulumul hadits yang harus dipikirkan kembali. Meskipun dalam kritik hadits terdapat perbedaan-perbedaan pendapat, Secara umum tidak terdapat perbedaan perbedaan substantif; Kualitas hadits ditentukan terutama berdasarkan kualitas sanad, meskipun tidak mengabaikan pertimbangan matnnya.
Metode isnad cum matn analysis menaksir kualitas hadits berdasarkan matnnya, bahkan kwalitas sanadpun dapat ditaksir melalui matnnya. Analysa matn yang dimaksud bukan apakah matn itu bertentangan dengan al-Quran atau riwayat yang dianggap lebih kuat, melainkan sejauh mana riwayat teks seorang perawi melenceng, berbeda secara tekstual dengan riwayat yang lain. Namun sebelum analisa tekstual dilakukan terlebih dahulu dilakukan pemetaan siapa yang menerima riwayat darimana, mulai dari mukharrij sampai ke perawi terahir (sahabat) atau pemilik berita (nabi).

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Ibnu Hamzah al-Husaini ad-Dimasyqi, al-Bayan wa at-Ta’rif fi Asbabi Wurudi al-Hadits asy-Syafi, Jilid I (Beirut; Dar ast-Tsaqafah al-Islamiyah, t.t hlm.
M. Abdurrahman, Pergeseran Pemikiran Hadits, Ijtihad Al-Hakim dalam Menentukan Status Hadits, Paramadina, Jakarta: 2000.
Mahmud Syaltun, al-Islam Aqidah wa Syari’ah, Kairo: Dar al-Qalam, 1966, hlm. 510.
Muhammad Syuhudi, Hadits Nabi yang Tekstual dan Kontekstual Tela’ah Ma’ani ah-Hadits Tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal dan Lokal, Bulan Bintang, Jakarta: 1994.
Said Aqil Husen Munawar dan Abdul Mustaqim, Asbabul Wurud (Studi Kritis Hadits Nabi Pendekatan Sosio–Historis, Kontekstual), Pustaka Pelajar, Yogyakarta: 2001.
Subhi As-Shalih, Membahas Ilmu-ilmu Hadits, Pustaka Firdaus, Jakarta: 2002
Syekh Muhammad Al-Ghazali, Assunnah Nabawiyah baina Ahl Fiqh wa Ahl Hadits, Tejemahan: Muhammad Al-Baqi, Mizan, Bandung: 1998.
Syuhudi Ismail, Hadits Nabi Menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsunya, Gema Insani Press, Jakarta: 1995.
Yusuf Qardawi, Studi Kritis As-Sunnah, Alih Bahasa: Bahrun Abubakar, Trigenda Karya, Bandung: 1995.
Yusuf al-Qardhawi, al-Sunnah Masdharan li al-Ma’rifah wa al-Hadharah, Terj. Abdul Hayyen al-Qattani dan Abdul Zulfidar, Kairo; Dar al-Syuru’, 1997
Wahyuni Syifatur Rahman dalam Mustawa (Jurnal Studi Gender dan Islam), Mengkritisi Hadits tentang Usia Pernikahan Aisyah, Vol. 8, No. 2, PSW Yogyakarta, 2009.
Mahyuddin Abu Zakaria bin Syaraf an-Nawawy, Shahihul Muslim Syarah an-Nawawi, Jilid V Darul Qutub, Beirut: t.t. hlm. 104

KONTROVERSI SEPUTAR MASUKNYA ISRAILIYAT
DALAM PENAFSIRAN ALQURAN
Oleh : Zulfiqor
Magister Studi Islam
Universitas Muhammadiyah Jakarta
Email : zulpiqorbanten@yahoo.com
Blog : http://www.zulpiqorbanten.wordpress.com

A.Pengantar
Al-Quran diturunkan sebagai petujuk bagi umat manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan (sebagai) pembeda antara yang haq dan bathil (QS Al Baqoroh:185). Dan sesungguhnya al-Quran ini memberikan petunjuk kepada (jalan) yang lebih lurus dan memberi kabar gembira kepada orang-orang Mu’min yang mengerjakan amal saleh.. (QS Al Isra’: 9). Karenanya al-Quran selalu menjadi referensi utama bagi umat Islam di dalam memahami dan mengamalkan ajaran yang dibawa oleh pemegang risalah-Nya, Muhammad SAW. Di zaman Rasululloh masih hidup, umat Islam tidak banyak menemukan kesulitan dalam memahami petunjuk guna mengarungi kehidupannya, sebab manakala mereka menemukan kesulitan dalam satu ayat misalnya, mereka akan langsung bertanya kepada Rasulullah SAW.
Teks al-Qur’an adalah wahyu Allah yang tidak akan berubah oleh campur tangan manusia, tapi pemahaman terhadap al-Qur’an tidak tetap, selalu berubah sesuai dengan kemampuan orang yang memahami isi kandungan al-Qur’an itu dalam rangka mengaktualkannya dalam bentuk konsep yang bisa dilaksanakan. Dan ini akan terus berkembang sejalan tuntutan dan permasalahan hidup yang dihadapi manusia, maka di sinilah celah-celah orang yang ingin menghancurkan Islam berperan. Sebagai petunjuk, tentunya al-Qur’an harus dipahami, dihayati dan diamalkan oleh manusia yang beriman kepada petunjuk itu, namun dalam kenyataannya tidak semua orang bisa dengan mudah memahami al-Qur’an, bahkan sahabat-sahabat Nabi sekalipun yang secara umum menyaksikan turunnya wahyu, mengetahui konteksnya, serta memahami secara alamiah. struktur bahasa dan kosa katanya.
Pada masa Rasulullah SAW hidup, umat Islam tidak banyak menemukan kesulitan dalam memahami petunjuk dalam mengarungi hidupnya, sebab manakala menemukan kesulitan dalam satu ayat, mereka akan langsung bertanya kepada Rasulullah saw dan kemudian Beliau menjelaskan maksud kandungan ayat tersebut. Akan tetapi sepeninggal Rasulullah saw, umat Islam banyak menemukan kesulitan karena meskipun mereka mengerti bahasa Arab, al-Qur’an terkadang mengandun isyarat-isyarat yang belum bisa dijangkau oleh pikiran orang-orang Arab. Oleh karena itu mereka membutuhkan tafsir yang bisa membimbing dan menghantarkan mereka untuk memahami isyarat-isyarat seperti itu.
Merebaknya berbagai kabar burung yang dibawa oleh kaum muslimin yang sebelumnya merupakan orang-orang Yahudi dan Nasrani ini kemudian di kenal dengan istilah Israiliyat dan secara sporadis memang beredar di kalangan para sahabat sampai pada masa tabiin. Ironisnya , israiliyat ini tertulis di banyak kitab-kitab tafsir. Terlepas dari tujuan Mufassir yang bermaksud menceritakan tentang munculnya israiliyat itu, yang jelas oleh beberapa Ulama’ tafsir dan peneliti Israiliyat, belakangan kajian ini secara serius di teliti guna menjauhkan umat dari bercampurnya berita yang layak/benar (khabar) dan berita maupun cerita yang belum tentu benar.
Langkah pertama yang mereka ambil adalah melihat pada hadits Rasulullah saw, karena mereka berkeyakinan bahwa Beliaulah satu-satunya orang yang paling banyak mengetahui makna-makna wahyu Allah. Disamping itu, mereka mengambil langkah dengan cara menafsirkan satu ayat dengan ayat lainnya, langkah selanjutnya yang mereka tempuh adalah menanyakannya kepada sahabat yang terlibat langsung serta memahami konteks posisi ayat tersebut. Manakala mereka tidak menemukan jawaban dalam keterangan Nabi atau sahabat, mereka terpaksa melakukan ijtihad dan lantas berpegang kepada pendapatnya sendiri, khususnya yang mempunyai kapasitas intelektual yang mumpuni seperti Ali bin Abi Thalib, Ibnu Abbas, Ubay bin Ka’ab dan Ibnu Mas’ud.
Selain bertanya kepada para sahabat senior sumber informasi bagi penafsiran al-Qur’an, mereka bertanya juga kepada ahli kitab, yaitu kaum Yahudi dan Nashrani. Hal itu mereka lakukan lantaran sebagian masalah dalam al-Qur’an memiliki persamaan dengan yang ada dalam kitab suci merkaa, terutama berbagai tema yang menyangkut umat-umat terdahulu. Penafsiran seperti ini terus berkembang sejalan dengan perkembangan pemikiran manusia dan kebutuhannya akan urgensi al-Qur’an sebagai petunjuk bagi kehidupannya sedemikian sampai-sampai tanpa disadari bercampurlah tafsir dengan Israiliyat.
Adanya Israiliyat dalam kitab-kitab tafsir Al-Quran merupakan realitas yang tidak dapat dipungkiri. Sejak periode tadwin sampai sekarang berpuluh-puluhmacam kitab tafsir telah dihasilkan oleh para pengabdi Al-Quran. Namun,sebagian besar di dalamnya ada yang dikenal dengan istilah Israiliyat´, yangdianggap sebagai unsur-unsur Yahudi dan Kristen dalam penafsiran Al-Quran. Harus diakui bahwa intensitas pemuatan Israiliyat dalam kitab-kitab tafsir tersebut tidaklah sama sesuai dengan sikap atau pandangan penulisnyaterhadap masalah itu. Dalam tafsir Al-Manar misalnya, penulisnya sangat getol menghantam keberadaan Israiliyat dalam kitab-kitab tafsir terdahulu, ternyata di dalamnya terdapat pula sumber-sumber Israiliyat dalam menafsirkan ayat-ayat tertentu dalam Al-Quran.
Kenyataan ini mengandung suatu pertanyaan pokok yang mendasar, apa sebenarnya pengertian (definisi) Israiliyat sebagai suatu terminologi dalam ilmu tafsir Al-Quran. Kehadiran israiliyyat dalam penafsiran al-Qur’an itulah yang, menjadi ajang polemik dikalangan para ahli tafsir al-Qur’an. Karenanya, makalah ini akan membahas tema israiliyat dari sudut apa pengertian israiliyyat, bagaimana proses masuk dan berkembangnya israiliyyat dalam tafsir dan bagaimana pengaruh israiliyyat dalam penafsiran al-Qur’an khususnya terhadap khazanah keilmuan Islam, dengan sedapat mungkin menyajikan beberapa data dan contoh konkrit penafsiran ayat al-Quran yang bercampur kisah-kisah israiliyat.

B. Pengertian Israiliyat
Israiliyat adalah masdar shinaiy dari kata israil´ yang merupakan gelar Nabi Ya’kub ibn Ishaq ibn Ibrahim. Sementara Nabi Yakub merupakan nenek moyang bangsa Yahudi, karena kedua belas suku bangsa Yahudi yangterkenal itu berinduk kepadanya. Ada pendapat yang mengatakan bahwa Israiliyat´ berarti, seorang raja, pejuang di jalan Allah. Israiliyat adalah lafazh jama’ dan Israiliyah. Menurut Adz-Dzahabi dalam bukunya yang berjudul At Tafsir wal Al-Mufassirun, secara sepintas israiliyat itu mengandung pengertian pengaruh kebudayaanYahudi dalam penafsiran AlQuran. Akan tetapi, dia memberi pengertian yang lebih luas. Secara etimologis, israiliyat adalah bentuk jamak dari kata tunggal israiliyah, yakni bentuk kata yang dinisbatkan pada kata israil yang berasal dari bahasa Ibrani, isra yang berarti hamba dan il yang bermakna Tuhan.
Dalam perspektif historis, Israil berkaitan dengan Nabi Ya’qub bin Ishaq bin Ibrahim, di mana keturunan beliau yang berjumlah dua belas itu di sebut Bani Israil. Ibn Katsir dan lainnya menyebutkan dalil Bahwa Ya’qub adalah Israil melalui hadis riwayat Abu Dawud At-Thayalisi dalam Musnadnya dari Ibnu Abbas bahwa sebagian orang Yahudi mendatangi Nabi Lalu beliau bersabda (kepada mereka)”apakah kalian mengetahui bahwa Israil adlah Ya’qub?” mereka menjawab,”Ya”, dan Nabi bersabda, saksikanlah”. Dan secara terminologis, Ibn Qayyum menjelaskan, bahwa- israiliyah merupakan sesuatu yang menyerap ke dalam tafsir dan hadis di mana periwayatannya berkaitan dengan sumber Yahudi dan Nasrani, baik menyangkut agama mereka atau tidak Dan kenyataannya kisah-kisah tersebut merupakan pembauran dari berbagai agama dan kepercayaan yang masuk ke Jazirah Arab yang di bawa orang-orang Yahudi.
Untuk lebih menjelaskan pengertian ini, Adz-Dzahabi menjelaskan apa yangdimaksud dengan kebudayaan Yahudi dan kebudayaan Nasrani itu. Kebudayaan Yahudi dalam pandangannya berpangkal pada kitab Taurat yangdiberitakan Al-Quran sebagai kitab suci yang di antaranya berisi bermacam-macam hukum syariat yang diturunkan Tuhan kepada Nabi Musa. Kemudian kitab Taurat digunakan sebagai predikat terhadap semua kitab suci agama Yahudi, termasuk di dalamnya kitab Jabur dan lain-lainnya yangkemudian dikenal dengan sebutan Kitab Perjanjian Lama. Di samping kitab Taurat yang diterima bangsa Yahudi secara tertulis, mereka juga mempunyai pelbagai ajaran dan keterangan yang diterima mereka dan Nabi secara lisan, dan mulut ke mulut.
Kemudian setelah beberapa abad lamanya, ajaran tersebut dibukukan dengan nama Talmud. Selain itu, bangsa Yahudi juga mempunyai kekayaan seni sastra berupa cerita-cerita, legenda-legenda, sejarah, dansebagainya. Semua itu memperkaya apa yang disebut kebudayaan Yahudi´. Adapun kebudayaan Nashrani menurut Adz-Dzahabi berpangkal kepada kitab Injil yang di dalam Al-Quran diberitakan sebagai kitab suci yang diturunkanTuhan kepada Nabi Isa. Sedangkan kitab-kitab Injil yang diyakini di kalangan Nashrani, termasuk surat-surat Rasul, kemudian dikenal dengan Kitab Perjanjian Baru. Di samping itu, mereka mengenal adanya pelbagai keteranganatau penjelasan Injil-Injil tersebut berupa cerita-cerita, berita-berita, ajaran-ajaran yang semuanya mereka anggap diterima dan Nabi Isa. Inilah yangmenjadi sumber kebudayaan Nashrani.
Pengertian Israiliyat yang dikemukakan oleh Adz-Dzahabi ini, tampaknya masihbersifat umum dan bebas nilai. Maksudnya, apa yang diterima dan sumber Yahudi dan Nashrani itu mencakup semua, termasuk di dalamnya cerita-cerita,legenda, sejarah yang menyangkut hukum atau akidah dan lain-lain. Dalam pengertian itu tidak ada penilaian, seperti yang dapat diterima atau yang ditolak.Dalam makalahnya yang berjudul Al-Israiliyat fi Al Tafsir wa Al-Hadis´ yang disampaikan dalam Kongres IV Lembaga Riset Islam Universitas Al-Azhar pada tahun 1968 M, Adz-Dzahabi lebih mengkhususkan pengertian Israiliyat pada cerita atau berita yang diriwayatkan dan sumber Israil (Yahudi). Kekhususan pengertian Israiliyat di sini masih sejiwa dengan pengertian sebelumnya, karena para sahabat Rasulullah pertama kali mengambil Israiliyat dalam penafsiran Al-Quran hanya sebatas cerita-cerita dan berita-berita para nabi terdahulu, atau hal-hal yang tidak berkaitan dengan hukum akidah.
Namun kemudian, Adz-Dzahabi menjelaskan pengertian Israiliyat itu berkembang menuju kepada suatu pengertian yang berkonotasi jelek. Dalam pengertian yang menurut Adz-Dzahabi banyak dipergunakan oleh para ahli tafsir dan hadis ini, menggiring pengertian Israiliyat hanya kepada dongeng-dongeng kuno, baik yang bersumber dan Yahudi, Nashrani, maupun sumber lainnya seperti Persia dan Yunani. Sebagai suatu dongeng, Israiliyat sudah berkonotasi terhadap segala racun yang dimasukkan ke dalam tafsir dan hadis oleh musuh-musuh Islam yang berasal dan Yahudi, Nashrani dan lainnya berupa berita-berita yang dibuat secara sadar oleh musuh-musuh Islam tersebut. Dalam kaitan dengan hal ini, Adz-Dzahabi mengemukakan dua pengertian, yaitu sebagai berikut :
1. Kisah dan dongeng kuno yang menyusup ke dalam tafsir dan hadits, yang asal periwayatannya kembali kepada sumber Yahudi, Nasrani, atau yang lain.
2. Sebagian ahli tafsir dan hadits memperluas lagi pengertian Israiliyat ini sehingga mencakup pula cerita-cerita yang sengaja diselundupkan oleh musuh-musuh Islam ke dalam tafsir dan hadits, yang sama sekali tidak dijumpai dasarnya dalam sumber-sumber lama
Jika diperhatikan, pengertian Israiliyat terakhir ini tampaknya sudah ke luar dari konteksnya semula, karena sumber Israiliyat mencakup semua sumber yangnon-Islami, baik dan sumber Yahudi dan Nashrani, maupun dan sumber lainnya. Begitu pula pengertiannya terlalu ditekankan kepada penilaian yang bertumpu pada dampak negatifnya, di mana faktor subjektivitas seseorang sangat kuat bermain, sehingga sisi ilmiahnya berkurang. Sebagai contoh aplikasi ayat-ayat dan Perjanjian Lama yang dipergunakan untuk menafsirkan ayat-ayat Al-Quran tidak dianggap Israiliyat, jika tidak membawa akses bagi akidah kaum Muslimin.
Sebaliknya, bisa saja suatu hadis yang dianggap sahih, namun jika dinilai dapat membahayakan bagi akidah kaum Muslimin, akan dikategorikan Israiliyat. Oleh karena itulah, pengertian Israiliyat yang terakhir ini, kurang tepat dan dapat membawa kepada kekacauan terminologi. Pengertian pertama yang dikemukakan Adz-Dzahabi sendiri, dianggap lebih tepat, karena persyaratan sebagai suatu definisi yang sempurna lebih terpenuhi, khususnyasyarat jami’ dan mani’nya. Bahkan sebagian Ulama Tafsir dan hadis telah memperluas makna israiliyat dengan cerita yang dimasukkan oleh musuh-musuh Islam, baik yang datang dari Yahudi maupun dari sumber-sumber lainnya. Hal demikian itu lalu dimasukkan kedalam tafsir dan hadis, walaupun cerita itu bukan cerita lama dan memang dibuat oleh musuh-musuh Islam yang sengaja akan menrusak akidah kaum Muslimin.
Adapun Ahmad Khalil mengatakan bahwa yang dimaksud dengan Israiliyat itu ialah kisah-kisah dan riwayat-riwayat dari ahli kitab, baik yang ada hubungannya dengan ajaran-ajaran agama mereka maupun yang tidak ada hubungannya. Ringkasnya, kisah-kisah itu diriwayatkan dari jalan mereka. Kisah-kisah Israiliyat itu merupakan pembauran dari berbagai agama dan kepercayaan yang merembes masuk ke jazirah Arabia Islam karena memang sebagian kisah-kisah itu dibawa oleh orang-orang Yahudi yang sudah sejak dahulu kala berkelana ke arah timur menuju Babilonia dan sekitarnya serta ke arah barat menuju Mesir. Setelah kembali ke negeri asal, mereka bawa pulang bermacam-macam berita keagamaan yang dijumpai di negeri-negeri yang mereka singgahi.
Walaupun kata Israiliyat pada lahiriahnya menunjukkan makna riwayat yang bersumber pada kalangan Yahudi, dalam realitas peristilahan ahli tafsir dan hadits mencakup juga riwayat yang bersumber dari kalangan Nasrani. Hal ini karena memang unsur Yahudi inilah yang lebih populer dan dominan dalam periwayatannya. Popularitas dan dominasi unsur Yahudi ini sebagian besar disebabkan oleh mereka yang meriwayatkan kisah-kisah itu terdiri dari orang Yahudi yang memeluk agama Islam atau karena menonjolnya peranan mereka di samping hubungan mereka dengan kaum muslimin cukup dekat sejak masa permulaan Islam.

C. Israiliyat dalam Dimensi Sejarah
Dalam membahas Israiliyat, akan sulit melepaskannya dan dimensi sejarah.Sebab, aspek dari Israiliyat dapat membatu tegaknya Israiliyat pada proporsi sebenarnya, sehingga dapat diberikan penilaian seobjektif mungkin. Hanya saja,sejarahnya sangatlah luas, sehingga di sini hanya akan dibatasi pada dua hal yang dianggap penting, yaitu, latar belakang sejarah masuknya Israiliyat kedalam penafsiran Al-Quran dan mengenal beberapa tokoh penting di sekitar Israiliyat pada masa yang pertama.
1. Latar Belakang Sejarah
Menurut Adz-Dzhabi salah satu sumber tafsir Al-Quran pada masa shahabat adalah Ahli Kitab (Yahudi dan Nashrani). Pendapat ini tampaknya didasarkanatas fakta sejarah bahwa sementara tokoh-tokoh mufasir Al-Quran pada masaitu ada yang bertanya dan menerima keterangan-keterangan dan tokoh-tokoh Ahli Kitab yang telah masuk Islam, untuk menafsirkan ayat-ayat tertentu dalam Al-Quran. Ibn Abbas, yang terkenal sebagai tokoh mufasir terkemuka padamasa itu, banyak juga mempergunakan sumber ini dalam karya tafsirnya. Berdasarkan pendapat ini, masuknya Israiliyat ke dalam penafsiran Al-Quransudah dimulai sejak masa sahabat, yaitu sesaat setelah Rasulullah wafat. Jikadikaji faktor-faktor apa saja yang melatarbelakangi tindakan para sahabat tersebut, dapat dikategorikan dalam dua aspek besar, kultural dan struktural pada masa itu.
Yang termasuk aspek kultural, antara lain dapat dikemukakan sebagai berikut :
a. Secara umum kebudayaan bangsa Arab, baik sebelum maupun pada masa lahirnya agama Islam, relatif lebih rendah ketimbang kebudayaan Ahli Kitab, karena kehidupan mereka yang nomad dan buta huruf.Meskipun pada umumnya Ahli Kitab di Arabia juga tak terlepas dankehidupan nomad mereka, namun mereka relatif lebih mempunyai ilmu pengetahuan, khususnya tentang sejarah masa lalu seperti diketahui olehumumnya Ahli Kitab waktu itu. Oleh karena itu, wajar adanyakecenderungan kebudayaan yang rendah menyerap kebudayaan yang lebih tinggi jika keduanya bertemu dalam suatu dimensi ruang dan waktu tertentu.
b. Isi al-Quran di antaranya mempunyai titik-titik persamaan dengan isi kitab-kitab terdahulu seperti Taurat dan Injil yang dipegang oleh Ahli Kitab pada masa itu, terutama pada cerita-cerita para nabi dan rasul terdahulu yang berbeda dalam penyajiannya. Pada umumnya, Al-Quran menyajikan secara ijaz, sepotong-sepotong disesuaikan dengan kondisi, sebagai nasihat dan pelajaran bagi kaum Muslimin. Sedangkan dalam kitab suci Ahli Kitab penyajiannya agak lengkap seperti dalam penulisan sejarah.Oleh karena itu, wajar jika ada ke-cenderungan untuk melengkapi isi cerita dalam Al-Quran dengan bahan cerita yang sama dan sumber kebudayaan Ahli Kitab.
c. Adanya beberapa hadits Rasulullah yang dapat dijadikan sandaran oleh para sahabat untuk menerima dan meriwayatkan sesuatu yangbersumber dan Ahli Kitab, meskipun dalam batas-batas tertentu yangdapat dipergunakan untuk menafsirkan al-Quran
Sedangkan dari aspek struktural dapat dikemukakan antara lain :
a. Struktur pemukiman penduduk Arabia waktu itu, di mana kaum Ahli Kitab memiliki pemukiman yang berbaur dengan penduduk asli sejak lama. Menurut sejarah, terjadinya perpindahan penduduk Ahli Kitab dari daerah Syam ke Arabia diawali sejak tahun 70 M. Mereka memasuki Arabia melepaskan diri dari keganasan Kaisar Titus dari Romawi yang telah membakar habis bait Al-Maqdis. Malah pada waktu Madinah sudah menjadi ibu kota negara yangdipimpin Rasulullah SAW., bangsa Yahudi memiliki pemukiman-pemukiman di sekitar kota. Adanya pembauran pemukiman ini dengan sendirinya membawakepada adanya pembauran di bidang kebudayaan.
b. Adanya rute perdagangan bangsa Arab khususnya bangsa Quraisy yangberpusat di Mekah sejak masa Jahiliyah ke utara dan ke selatan pada musim-musim tertentu, mengakibatkan pertemuan mereka dengan orang-orang Ahli Kitab di ujung rute-rute perdagangan tersebut. Hal ini memungkinkan adanya pengaruh kebudayaan Ahli Kitab kepada kebudayaan bangsa Arab.
c. Struktur sosial umat Islam sejak masa Rasulullah, termasuk di dalamnyaorang-orang Ahli Kitab yang telah menganut agama Islam. Malah di antaratokoh-tokoh mereka di kalangan Ahli Kitab itu mendapat kehormatan pula dalam masyarakat Islam. Sangatlah wajar apabila para sahabat menggunakan ilmu pengetahuan mereka yang lebih tinggi tentang cerita-cerita para nabi di kalangan Bani Israil yang juga ada di kalangan masyarakat Islam sendiri, untuk memperjelas bagian-bagian tertentu dan cerita-cerita yang ada dalam al-Quran.
Meskipun di antara mufasirin pada masa sahabat ada yang mengambil sumber dan Ahli Kitab dalam menafsirkan Al-Quran, jumlahnya masih sedikit sekali danhanya dalam batas-batas kebolehan yang digariskan Rasulullah berdasarkanhadis yang mereka pegang. Misalnya, mereka tidak menanyakan dan sumber itu tentang masalah hukum dan akidah, kecuali hanya untuk konfirmasi semata.Mereka hanya menanyakan penjelasan terhadap cerita-cerita dalam Al-Quranyang bersifat mujmal. Mereka tidak menerima penjelasan Ahli Kitab yangbertentangan dengan hukum dan akidah yang sudah ditetapkan.
Sedangkan pada masa tabi’in makin banyak kalangan Ahli Kitab yang memeluk agama Islam, dan makin besar kecenderungan para mufasirin masa itu untuk mengambil Israiliyat; maka sumber Ahli Kitab makin banyak dipergunakan.Bahkan pada masa itu, mereka kurang memerhatikan kebenaran sumber danisinya, sehingga bercampur antara yang hak dan yang batil, yang benar danyang bohong, serta yang logis dan tidak logis. Di antara mereka adalah Muqatil Ibn Sulaiman dan Muhammad bin Ishaq. Meskipun kedua karya mufasirin itu tidak ditemukan sampai sekarang, namun kemudian datang Ibnu Jarir Ath-Thabari yang banyak mengambil riwayat dan mereka dan memasukkannyadalam kitab tafsirnya yang terkenal itu.
2. Tokoh-tokoh Periwayat Israiliyat
Sebagaimana telah dikemukakan bahwa kecenderungan para mufassir mengambil israiliyat makin besar di masa Tabi’in, tentu saja peran Ahli Kitab dalam memberikan kontribusi israiliyat makin tak terbendung. Disinilah kemudian terjadi bercampuraduknya israiliyat yang benar atau yang autentik sanad nya dan yang salah atau yang tidak ada dasar yang jelas. Dari mayoritas sumber maupun ‘kebanyakan riwayat’ (istilah AlQaththan), israiliyat selalu dikaitkan dengan empat tokohnya yang ternama, yaitu; Abdullah Ibn Salam, Ka’ab al Akhbar, Wahb bin Munabbih, dan Abdul Malik Ibn Abdul ‘Aziz Ibn Juraij.
Berikut ini akan dikemukakan selintas tentang identitas keempat tokoh tersebut, terutama penilaian ahli hadis tentang µadalah mereka, sehingga dapat dijadikan sebagai dasar dan keabsahan riwayat mereka yang dicatat oleh para ahli tafsir yang secara khusus mengkaji masuknya Israiliyat dalam tafsir al-Quran, yaitu sebagai berikut :
a. Abdullah Ibnu Salam.
Nama lengkapnya adalah Abu Yusuf Abdulah Ibn Salam Ibn Harits Al-Israil Al- Anshari. Semula ia bernama Al Hashin´ yang diubah oleh Rasulullah menjadi Abdullah ketika ia menyatakan keislamannya sesaat sesudah Rasulullah tiba di Madinah dalam peristiwa hijrah. Statusnya cukup tinggi di mata Rasulullah. Ada dua ayat AlQuran yang diturunkan berkenaan dengan dirinya. Dia termasuk di antara para sahabat yang diberi kabar gembira masuk surga oleh Rasulullah. Dalam perjuanganmenegakkan Islam, dia termasuk mujahid di Perang Badar dan ikut menyaksikan penyerahan Bait Al-Maqdis ke tangan kaum Muslimin bersama Umar ibn Khathab.
Pada waktu Khalifah Utsman Ibn Affan dikepung oleh kaum pemberontak, dia ke luar menemui mereka atas izin Khalifah untuk membubarkannya, tetapi nasihat-nasihatnya tidak didengar mereka, malah diadiancam mau dibunuh. Dia meninggal di Madinah pada tahun 43 H. Sebagai seorang sahabat Rasulullah, Abdullah Ibn Salam juga banyak meriwayatkan hadis dari beliau. Hadis-hadis tersebut diriwayatkan darinya olehkedua putranya yaitu Yusuf dan Muhammad, Auf Ibn Malik, Abu Hurairah, Abu Bardah Ibn Musa, ‘Atha Ibnu Yasar, dan lain-lain.
Imam Al-Bukhari juga memasukkan beberapa buah hadis yang diriwayatkannya dan Rasulullah dalamJami’ Shahih-nya. Dan segi mu’adalah-nya, kalangan ahli hadis dan tafsir tidak ada yang meragukan.Ketinggian ilmu pengetahuannya diakui sebagai seorang yang paling µalim di kalangan bangsa Yahudi pada masa sebelum masuk Islam dan sesudah masuk Islam.
Dalam pandangan Mu’adz Ibn Jabal, ia termasuk salah seorang danempat orang sahabat yang mempunyai otoritas di bidang ilmu dan iman. Kitab-kitab tafsir banyak memuat riwayat-riwayat yang disandarkan kepadanya; di antaranya Tafsir Ath Thabari. Meskipun demikian, dimungkinkan pula bahwa di antara riwayat tersebut ada yang tidak mempunyai sanad yang benar kepadanya.Oleh sebab itu, menurut Adz-Dzahabi, dapat saja ada di antara riwayat-riwayat itu yang tidak bisa diterima.
b. Ka’ab Al-Akhbar.
Nama lengkapnya adalah Abu Ishaq Ka’ab Ibn Mani al-Himyari. Kemudian beliau terkenal dengan gelar Ka’ab al Akhbar, karena kedalaman ilmu pengetahuannya. Dia berasal dan Yahudi Yaman, dan keluarga Zi Ra’in, namun ada pendapat yang mengatakan dari Zi Kila’.
Sejarah masuk Islarnnya ada beberapa versi. Menurut Ibn Hajar, dia masuk Islam pada masa pemerintahan KhalifahUmar Ibn Khathab, lalu berpindah ke Madinah, ikut dalam penyerbuan Islam keSyam, dan akhirnya pindah ke sana pada masa pemerintahan Khalifah UtsmanIbnu Affan, sampai meninggal pada tahun 32 H di Horns dalam usia 140 tahun.Ibn Sa’ad memasukkan Ka’ab Al-Akhbar dalam tingkatan pertama dan tabi’in di Syam. Sebagai seorang tabi’in, ia banyak meriwayatkan hadis-hadis danRasulullah secara mursal, dan Umar, Shuhaib, dan Aisyah. Hadis-hadisnyabanyak diriwayatkan oleh Mu’awiyah, Abu Hurairah, Ibnu Abbas, Atha binRabah, dan lain-lain. Dan segi kedalaman ilmunya, beberapa orang sahabat seperti Abu Darda dan Mu’awiyah mengakuinya. Malah menurut Abdullah Ibn Zubair, beliau mempunyai semacam prediksi yang tepat. Dan sekalipun telah masuk Islam, beliau masih tetap membaca dan mempelajari Taurat dan sumber-sumber Ahli Kitab lainnya.
Adapun dan segi ‘adâlah, tokoh ini termasuk seorang yang kontroversi. Namun, Adz-Dzahabi tidak sependapat, malah menolak segala alasan sebagian orangyang menuduh Ka’ab sebagai pendusta, malah meragukan keislamannya. Diaberalasan, antara lain bahwa para sahabat seperti Ibn Abbas dan Abu Hurairah,mustahil mereka mengambil riwayat dan seorang Ka’ab yang pendusta. Malah para muhadditsin seperti Imam Muslim juga memasukkan beberapa hadis dan Ka’ab ke dalam kitab Shahih-nya. Begitu pula yang lainnya seperti Abu Dawud,Tirmidzi, dan Nasai juga melakukan hal yang sama dalam kitab Sunan mereka.
Sehingga menurut Adz Dzahabi, tentu saja mereka menganggap Ka’ab sebagai seorang yang ‘adil dan tsiqah. Di lain pihak, Ahmad Amin dan Rasyid Ridha menuduh Ka’ab sebagai seorang pendusta, tidak dapat diterima riwayatnya, malah berbahaya bagi Islam. Mereka beralasan, karena ada sementara muhadditsin yang sama sekali tidak menerima riwayatnya seperti lbn Qutaibah dan An-Nawawi, sedangkan Ath-Thabari hanya sedikit meriwayatkan darinya, malah dituduh terlibat dalam pembunuhan Khalifah beberapa hari sebelum terbunuh. Akan tetapi, alasan Amin dan Rasyid Ridha yang memperkuat pendapat Ibnu Taimiyah sebelumnya, dibantah tegas oleh Adz-Dzahabi yang tetap beranggapan bahwa Ka’ab al-Akhbar adalah seorang yang cukup ‘adil dan tsiqah. Meskipun demikian, tokoh Ka’ab Al-Akhbar tetap dianggap sebagai tokoh Israiliyat yang kontroversial.
c. Wahab Ibn Munabbih
Nama lengkapnya adalah Abu Abdilah Wahab Ibn Munabbih Ibn Sij Ibn Zinas Al-Yamani Al-Sha’ani. Lahir pada tahun 34 H dari keluarga keturunan Persiayang migrasi ke negeri Yaman, dan meninggal pada tahun 110 H. Ayahnya,Munabbih Ibn Sij masuk Islam pada masa Rasulullah SAW.Wahab termasuk di antara tokoh ulama pada masa tabi’in. Sebagai seorang muhaddits, dia banyak meriwayatkan hadis-hadis dan Abu Hurairah, Abu Sa’id Al-Hudry, Ibn Abbas, Ibn Umar, Ibn ‘Amr Ibn Al-‘Ash, Jabir, Anas dan lain-lain.Sedangkan hadis-hadisnya diriwayatkan kembali oleh kedua orang anaknyayaitu Abdullah dan Abd Al-Rahman, ‘Amr Ibn Dinar dan lain-lain.
Imam Bukhari, Muslim, Nasal, Tirmidzi, dan Abu Dawud memasukkan hadis-hadis yangdiriwayatkan Wahab ke dalam kitab kumpulan hadis mereka masing-masing.Dengan demikian, mereka menilainya sebagai seorang yang ‘adil dan tsiqah. Sebagaimana Ka’ab, Wahab juga mendapat sorotan tajam dan sementara ahli yang menuduhnya sebagai seorang pendusta dan berbahaya bagi Islamdengan cerita-cerita Israiliyat yang banyak dikemukakannya. Akan tetapi, Adz-Dzahabi juga membela Wahab, meskipun dia juga mengakui ketokohan Wahab di bidang cerita-cerita Israiliyat. Namun, dia menganggap pribadi Wahab sebagai sosok yang µadil dan tsiqah sebagaimana penilaian mayoritas (jumhur) muhadditsin, seperti disebut di atas. Di samping itu, diakui pula kealiman dankesufian hidupnya. Dengan demikian, dia juga seorang tokoh yang kontroversial.
d. Abd Al-Malik Ibn Adi’ Al-‘Aziz Ibn Juraij
Nama lengkapnya adalah Abu Al-Walid (Abu Al-Khalid) Abd Al-Malik Ibn Abd Aziz Ibn Juraiz Al-Amawi. Dia berasal dan bangsa Romawi yang beragamaKristen. Lahir pada tahun 80 H di Mekah dan meninggal pada tahun 150 H. Diaterbilang salah satu tokoh di Mekah dan sebagai pelopor penulisan kitab di daerah Hijaz. Sebagai seorang Muhaddits, banyak meriwayatkan hadis dan ayahnya, Atha Ibn Abi Rabah Zaid Abi Aslam, Az-Zuhri, dan lain-lain.
Sedangkan hadis-hadisnya diriwayatkan kembali oleh kedua orang anaknya yakni, Abd Al-Aziz dan Muhammad, Al-Auzai’ Al-Laits, Yahya Ibn Hanbal yang menilai hadis-hadisnya banyak yang maudhu’. Kelemahannya, menurut penilaian Imam Malik, dia tidak kritis dalam mengambil riwayatnya dari seseorang, sehingga Adz-Dzahabi memperingatkan para mufasirin supayamenghindari masuknya riwayat Ibn Juraij ke dalam karyanya, karena dianggapsebagai suatu karya yang lemah dan tidak mu’tamad.
Demikian, telah diungkapkan identitas beberapa tokoh Israiliyat yang terbesar. Meskipun ada di antara mereka yang dapat dianggap µadil dan tsiqah, untuk dapat menerima riwayat yang disandarkan kepadanya, minimal ada dua pengkajian yang harus didahulukan. Pertama, dan segi sanad; dan kedua segi matan. Kajian pertama lebih diutamakan oleh mufasirin. Dalam hal ini, merekayang disebut terakhir berbeda sikap penilaian terhadap Israiliyat, seperti akan diuraikan selanjutnya.
Para Ulama berbeda pendapat dalam mengakui dan mempercayai Ahli Kitab tersebut; ada yang mencela (mencacat, menolak) dan ada pula yang mempercayai (menerima). Perbedaan pendapat paling besar ialah mengenai Ka’ab AlAkhbar. Sedangkan Abdullah Ibn Salam adalah orang yang paling pandai dan paling tinggi kedudukannya. Karena itu Bukhori dan Ahli Hadis lainnya memegangi dan mempercayainya. Di samping itu kepadanya tidak dituduhkan hal-hal buruk seperti yang dituduhkan pada Ka’ab Al Akhbar dan Wahab ibn Munabih.

D. Pengaruh Israiliyat terhadap Umat Islam
Akibat negatif yang ditimbulkan oleh adanya riwayat-riwayat Israiliyat dalam kitab-kitab tafsir, karena mengandung kebatilan, antara lain adalah sebagai berikut :
1. Riwayat-riwayat itu dapat merusak aqidah umat Islam sebagai contoh, riwayat yang dibawakan oleh Muqatil maupun Ibn Jarir tentang kisah Nabi Daud As. dengan isteri salah seorang panglimanya, demikian pula kisah Nabi Muhammad Saw. dengan Zainab binti Jahri. Kedua riwayat itu dapat memberikan gambaran yang keji terhadap pribadi-pribadi Nabi yang ma’shum dengan gambaran sebagai manusia yang didukung oleh hawa nafsu.
2. Riwayat-riwayat tersebut dapat memberikan gambaran seakan-akan Islam itu agama khurafat, takhayul yang menyesatkan. Sebagai contoh antara lain ialah riwayat yang dikemukakan oleh Al-Qurthubi dari Ibn Abbas Ra. tentang arti kata Ra’dun:

“Orang-orang Yahudi bertanya kepada Nabi Saw. tentang ‘guruh’ : ‘Apakah sebenarnya guruh itu?’ Nabi menjawab, ‘Guruh itu adalah malaikat yang diberi tugas menjaga awan dengan membawa alat-alat pembakar dari api yang digunakannya untuk mengendalikan awan menurut kehendak Allah’. Kemudian mereka bertanya lagi, ‘Lalu suara yang kita dengar itu sebenarnya apa?’ Nabi menjawab, ‘Suara itu adalah bentakan malaikat tatkala membentak awan sehingga awan itu menurut kepada kehendak Allah’. Kemudian mereka berkata, ‘Engkau benar, wahai Muhammad”

Walaupun riwayat ini cukup menggelikan, terutama bagi para ahli ilmu kealaman, menurut Al-Qurthubi riwayat inilah yang dipegangi oleh kebanyakan ulama
3. Riwayat-riwayat tersebut hampir dapat menghilangkan kepercayaan terhadap sebagian ulama salaf, baik dari kalangan shahabat maupun tabi’in seperti Abu Hurairah, Abdullah ibn Salam, Ka’ab Al-Ahbar dan Wahab ibn Munabbih yang oleh sementara orientalis seperti Goldziher dalam bukunya, Muzahaib Al-Tafsir Al-Islami, diisyukan sebagai orang-orang yang sengaja diselundupkan ke dalam Islam oleh musuh-musuhnya. Tuduhan seruap telah dilontarkan pula oleh beberapa penulis muslim seperti Mahmud Abu Rayyah dalam bukunya, Adwa’ ‘Ala Al-Sunnah Al-Muhammadiyah, dan dengan cara terselubung oleh Dr. Ahmad Amin dalam Fajr Al-Islam. Bahkan Al-Sayyid Rasyid Ridha dalam tafsirnya mengambil sikap yang jauh berbeda sebagaimana dikatakannya: “Dan kebanyakan Israiliyat itu merupakan khurafat dan kepalsuan yang dibenarkan begitu saja oleh para perawi sampai pula oleh sebagian perawi dari kalangan shahabat”
4. Riwayat ini hampir menyita atau memalingkan perhatian manusia dari mendalami maksud diturunkannya Al-Quran menuju kepada pembahasan sepele yang sedikit sekali faedahnya. Sebagai contoh antara lain tentang nama dan warna anjing Ashab Al-Kahf dan nama-nama binatang yang diikutsertakan dalam bahtera Nabi Nuh As. Memang menurut Ibn Katsir, perincian hal tersebut tidak ada faedahnya untuk diketahui. Andaikata hal itu ada faedahnya, niscaya Al-Quran menyebutkannya
5. Riwayat-riwayat tersebut hampir menimbulkan sikap a priori terhadap hampir semua kitab tafsir di kalangan sebagian peminat ilmu tafsir karena, menurut persangkaan mereka, semua kitab itu berasal dari sumber yang sama.
Sebagaimana telah disinggung dimuka, bahwa riwayat israiliyyat sebagian besar dibawa oleh orang Yahudi yang telah masuk Islam. Pada umumnya riwayat-riwayat ini bersifat berhenti (mauquf) sampai sahabat, bukan marfu’ kepada Rasulallah. Informasi israiliyyat pada masa sahabat dan tabi’in pada umumnya dimanfaatkan untuk memberi gambaran yang lebih detil tentang; tafsir al-Qur’an, syarah hadits-hadits, fakta-fakta sejarah, kisah nabi-nabi dan umat terdahulu, dan kejadian alam. Bentuk dongeng atau kisah israiliyyat itu sendiri dapat dicirikan dengan salah satu dari beberapa ciri berikut:
1. Persoalan yang biasa dibahas adalah tentang asal-usul dan rahasia kejadian alam semesta. Seperti penjelasan tentang Qaf (nama sebuah surat dalam al-Qur’an), menurut sebuah riwayat israiliyyat, Qaf adalah nama sebuah gunung yang mengelilingi bumi.
2. Kisah-kisah nabi-nabi terdahulu yang sangat berlebihan, seperti kisah yang menceritakan kesabaran nabi Daud ketika tertimpa musibah penyakit, di mana digambarkan nabi Daud mengutip kembali ulat-ulat yang berjatuhan dari luka penyakitnya dan meletakkan kembali ke tempatnya semula.
3. Perincian terhadap sesuatu yang tidak dijelaskan secara detil oleh al-Qur’an. Seperti tentang jenis pohon di surga yang Allah larang nabi Adam mendekatinya.
4. Pelanggaran terhadap kesucian nabi-nabi. Seperti kisah nabi Daud yang membunuh seorang tentaranya yang bernama Oraya untuk mendapatkan istri Oraya yang cantik padahal nabi Daud sendiri telah memiliki 99 orang istri.
5. Kisah-kisah yang bertentangan dengan al-Qur’an dan Sunnah. Seperti kisah bahwa istri nabi Nuh termasuk orang yang selamat dari azab banjir.
6. Ada keterangan yang menyebutkan bahwa riwayat tersebut diambil dari ahli kitab.
7. Ada keterangan yang menyebutkan bahwa riwayat tersebut ada kelemahan.
8. Adanya kisah-kisah yang sama tapi bertentangan isinya. Seperti tentang penentuan anggota badan lembu betina, ada yang menyebut bagian paha, lidah, dan ekor
9. Isi ceritanya aneh dan pelik. Seperti bahwa jumlah alam ada sekitar 18.000 atau 14.000.
10. Kisah-kisah yang mengandung khurafat. Seperti kisah gergaji ‘Auj ibn Unuq.
11. Kisah-kisah tentang masa lampau atau kaum-kaum terdahulu. Seperti kisah tentang kerusakan Bani Israil
Selain itu, banyak contoh penafsiran berdasarkan israiliyyat yang bisa dijumpai dalam tafsir ath-Thabari. Dalam al-Qur’an kisah penyembelihan yang dilakukan Nabi Ibrahim as diabadikan dalam QS. Al-Shafat 102 yang berbunyi: “ Maka tatkala anak itu sampai (Pada umur sanggup) berusaha bersama-sama dengan Nabi Ibrahim, Nabi Ibrahim berkata: “Hai anakku, sesunguhnva aku melihat dalam mimpi aku meyembelihmu. Pikirkanlah apa pendapatmu? Ia menjawab, “Wahai Bapaku, kerjakanlah apa yang diperintahkan kepadamu, Insya Allah kamu akan mendapatkanku termasuk orang-orang yang sabar “.
Kunci persoalan yang sering menjadi perdebatan para ulama berkaitan dengan tema ini adalah uraian tentang siapa sebenarnya yang di `al-adzabih’ pada ayat di atas. Sebagian ulama berpendapat bahwa yang dimaksud itu adalah Nabi Ismai. putra Nabi Ibrahim. dari Siti Hajar. Sebagian ulama lainnya berpendapat bahwa yang dimaksud adalah Nabi Ishaq, putranya dari Siti Sarah. Pendapat terakhir, menurut Ibnu Katsir dan mufassir lainnya berasal dari israliyyat.21 Karena sumber tafsiran ini berasal dari keinginan mengangkat nenek moyang bangsa Yahudi yaitu Ishaq. Bahkan menurut Ibnu Katsir lagi pendapat mereka itu bertentangan dengan sumber-sumber ahli kitab mereka.
Berkaitan dengan pesoalan di atas, dalam tafsirnya mengungkapkan dua kelompok riwayat yang masing-masing mewakili dua pendapat di atas. Riwayat yang menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan at-dzahabi adalah Nabi Ishaq as. diterimanya dari Abi Kuraib, Zaid bin Habilm, al-Hasan bin Dinar, dari Ali bin Zaid bin Zad’an, dari al-Ahnaf bin Qaid dan al-Abbas bin Abdul Muthalib dan dari Nabi. Sanad israiliyyat yang disandarkan kepada Nabi di atas ditolak oleh para ulama. Menurut Ibnu Katsir sebagaimana ditulis oleh Syu’bah, riwayat itu dha’if, gugur dan tidak dapat dijadikan hujjah sebab salah satu rawinya yaitu Hasan bin Dinar, harus ditinggalkan periwayatannya dan gurunya pun, Zaid bin Zad’an, periwayatannya tidak dapat diterima.
Namun kelemahan-kelamahan ini tidak dikemukakan oleh ath-Thabari, bahkan ia menjadikannya pemihakan terhadap israiliyyat yang mengatakan yang disembelih adalah Nabi Ishaq as, meskipun tidak mengomentari sanadnya, ia mengomentari matnnya. Dalam hal ini ia memilih riwayat yang mengatakan yang dimaksud dengan al-dzahib adalah Nabi Ishaq as. Ia juga mengatakan al-Qur’an mendukung riwayat itu. Untuk mendukung pendapatnya, ia mengajukan berbagai argumentasi, umpamanya ia berargumentasi bahwa permintaan Nabi Ibrahim as agar dikaruniai putra ketika berpisah dan kaumnya dan hendak hijrah ke Syam bersama isterinya Sarah, terjadi ketika ia belum mengenal Hajar isterinya yang kedua.
Setelah peristiwa hijrah itu Tuhan mengabulkan do’anya. Anak itulah yang menurutnya kemudian dilihatnya disembelih dalam ketiga mimpinya. Dalam al-Qur’an, Nabi Ishaqlah yang disebut-sebut sebagai kabar gembira bagi Nabi Ibrahim as, dalam surah as-Shaffat : 101, “Maka kami memberi kabar gembira kepadanya seorang anak yang sabar “
Diantara israiliyyat yang mewarnai tafsir ada juga yang sejalan dengan al-Qur’an, tetapi jumlahnya sangat sedikit dibandingkan dengan israiliyyat yang bertentangan dengan al-Qur’an. Diantara yang sejalan dengan al-Qur’an adalah israiliyyat yang bertalian dengan ayat al-A’raf 157, yang dikutip oleh Ibnu Katsir, yaitu:
“Yaitu orang-orang yang mengikuti Rasul, Nabi Ummi yang (namanya) mereka dapati di dalam Taurat dan Injil yang berada di sisi mereka Nabi yang menyuruh mereka mengerjakan perbuatan ma’ruf dan melanggar perbuatan munkar serta menghalalkan bagi mereka segala yang baik “. (QS. Al-A’raf : 157)

Ketika menafsirkan ayat ini, Ibnu Katsir mengutip israiliyyat yang yang disampaikan ath-Thabari dari al-Mutsanna dari Utsman bin Umar dari Fulaih dari Hilal bin Atha bin Yasar, Ia berkata :”Aku bertemu dengan Abdullah bin ‘Amr bin Ash dan bertanya kepadanya, ceritakan olehmu kepadaku tentang sifat Rasulullah saw yang diterangkan dalam Taurat sama seperti yang diterangkan dalam al-Qur’an, wahai Nabi sesungguhnya Kami mengutusmu sebagai saksi, pemberi kabar gembira, pemberi peringatan dan pemelihara yang ummi, engkau adalah hamba-Ku, namamu dikagumi, engkau tidak kasar tidak pula keras. Allah tidak akan mencabut namamu sebelum agama Islam tegak lurus, yaitu setelah diucapkan tiada Tuhan yang patut disembah dengan sebenar-benarnya kecuali Allah, dengan perantaraan engkau pula Allah akan membuka hati yang tertutup, membuka telinga yang tuli dan membuka mata yang buta”.
Ibnu Katsir mengkaitkan israiliyyat itu dengan pernyataan bahwa Imam Bukhari telah meriwayatkan dalam kItabnya Shahihnya yang diterima dari Muhammad bin Sinan. dari Fulai, dari Hilal bin Ali dengan tambahan redaksinya berbunyi, “dan bagi sahabat-sahabatnya di pasar, Nabi tidak pernah membalas keburukan dengan keburukan, tetapi ia senantiasa mempunyai sifat pemaaf. Keberadaan israiliyyat itu dalam shahih Bukhari menunjukan bahwa kwalitas sanadnya shahih. Demikian pula israiliyyat ada yang memiliki kualifikasi tidak dapat diterima dan tidak pula dapat didustakan kebenarannya (maukuf), contohnya surah an-Nisa 158 tentang kenaikkan Isa al-Masih, “Tetapi (yang sebenarnya) Allah telah mengangkat Isa kepadaNya dan adalah Maha Pengasih lagi Maha Bijaksana”.
Al-Qur’an memang tidak membahas secara rinci bagaimana proses penyerupaan dan kenalkan Isa as sehingga persoalan ini kerap kali menjadi bahan kontraversi di kalangan umat Islam. Umpamanya masih diperselisihkan apakah yang diserupakan dengannya itu dan kemudian dibunuh oleh orang-orang Yahudi hanya satu orang atau semua sahabatnaya yang ketika kejadian itu berlangsung berada di rumah dengannya. Bila ada uraian tentang hal itu sudah bisa dipastikan bersumber pada israiliyyat. Dalam hal ini ath-Thabari mengutip israiliyyat itu. Ia mengemukakan dua macam riwayat yang masing-masing didukung oleh banyak sanad. Riwayat pertama berasal dan Wahbah bin Munabbih mengatakan yang diserupakan dengan Nabi Isa as adalah seluruh sahabatnya. Ketika memasuki rumah tersebut dan hendak membunuhnya, orang-orang Yahudi kebingungan karena seisi rumah itu wajahnya sama, akhirnya mereka membunuh salah seorang sahabatnya, sedang Nabi Isa diangkat ke langit.
Riwayat kedua yang berasal dari Qatadah mengatakan bahwa yang diserupakan dengannya adalah salah seorang sahabatnya saja, ketika masuk orang-orang Yahudi membunuh orang yang diserupakan itu, sedangkan Nabi Isa as diangkat ke langit. Sementara Ath-Thabari lebih cenderung kepada pendapat Wahab bin Munabbih dengan pertimbangan rasionya lebih mendekati kebenaran, jika salah satu saja yang diserupakan, tentu para sahabatnya yakin yang dibunuh adalah orang yang diserupakan. Padahal sebenarnya mereka merasa kebingungan siapa sebenarnya yang mereka bunuh tersebut.
Dari israiliyyat-israiliyyat yang mewarnai kitab tafsir, menurut pendapat saya, sebelum menjadi dasar menafsiran ayat al-Qur’an seorang mufasir harus bersikap extra hati-hati. Metodenya adalah melakukan studi kritis sanad, dengan meyebutkan nama-nama rawi yang terlibat dalam transmisian sebuah riwayat sehingga didapati riwayat yang didasarkan pada sanad yang sahih. Pencantuman israiliyyat dalam tafsir harus diberi komentar tidak sekedar “taken for granted” saja sehingga membingungkan para pembaca tafsir apa pendapat pengarang sebenarnya, apakah mendukung atau tidak terhadap israiliyyat yang dicantumkan dalam tafsirnya. Yang kedua harus diperhatikan kesesuaiannya dengan syari’at Islam, persesualan ini dengan pada al-Qur’an dan Hadits Nabi. Yang ketiga apakah sesuai dengan rasio atau tidak.

E. Kontroversi dan Sikap Kritis Ulama terhadap Israiliyat
Israiliyat, baik yang berupa nukilan dan kitab suci (Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru), maupun yang cerita atau dongeng yang bersumber dankebudayaan Ahli Kitab, menjadi salah satu objek pembahasan ahli tafsir, karenaketerkaitannya dengan penafsiran al-Quran dengan atsar (at-tafsir al-ma`tsur). Hal itu dikarenakan Israiliyat yang diriwayatkan oleh sebagian sahabat dan tabi’in yang berasal dan Ahli Kitab dipergunakan oleh sebagian mufasir sebagai atsar untuk menafsirkan ayat-ayat al-Quran. Masalahnya, apa yang menjadi dasar hukum tindakan para mufasirin tersebut?
Sebagaimana dimaklumi, pada masa periwayatan, tafsir al-Quran diriwayatkan sebagai bagian dari hadits. Demikian pula halnya pada masa tadwin yang dimulai sekitar akhir abad I atau awal abad II H, tafsir merupakan salah satu bab di antara bab-bab kitab hadits. Pada mulanya tafsir ma’sur yang dibukukan pada masa itu sedikit sekali yang memuat riwayat Israiliyat. Walaupun ada, sifatnya terbatas pada hal-hal yang tidak bertentangan dengan nash-nash syariat. Bahkan sebagian diriwayatkan dari Rasulullah SAW. dengan riwayat yang sahih seperti hadits-hadits tentang bani Israil yang terdapat dalam kitab Shahih Bukhari dan kitab-kitab hadits induk lainnya.
Kemudian, setelah tafsir berpisah dari kitab-kitab hadits, pada mulanya Tafsir Bi Al-Ma’sur yang dibukukan itu disebut secara lengkap sanadnya dan mengandung tidak sedkit riwayat Israiliyat yang berisi hal-hal yang munkar dan aneh. Selanjutnya generasi berikutnya membukukan Tafsir Bi Al Ma’sur dengan membuang sanad-sanadnya dan tidak meneliti dengan cermat apa yang mereka tulis. Mereka kumpulkan riwayat yang sahih bersama yang tidak sahih di dalam karya-karya mereka, yang mengandung banyak riwayat Israiliyat yang dapat mengacaukan kehidupan keagamaan umat Islam. Demikianlah masa terus berlalu, dan mereka yang terjun dalam penafsiran tafsir Al-Quran semakin kurang berhati-hati sehingga ada di antara mereka yang karena gemarnya terhadap kisah Israiliyat, hampir-hampir tidak ada satu riwayat pun yang dilewatkannya. Yang termasuk di antara mereka ialah Abu Ishaq Al-Salabi (W. 427 H).
Melihat kenyataan yang tidak menggembirakan ini sebagian ahli tafsir telah mulai melontarkan kritiknya. Sebenarnya kritik terhadap Israiliyat ini telah dimulai oleh Ibn Jarir Al-Thabari (W. 310 H) walaupun dalam jumlah yang tidak banyak. Pada masa berikutnya Ibn Al-Arabi (W. 543 H) dalam kitabnya, Ahkam Al-Quran, sempat mengemukakan sikapnya dalam mengoreksi riwayat Israiliyat ini. Ibn Al-Arabi berpendapat bahwa riwayat dari bani Israil yang dibolehkan untuk meriwayatkan hanyalah dalam hal cerita mereka yang menyangkut keadaan diri mereka sendiri. Sedangkan riwayat mereka yang menyangkut keadaan orang lain membutuhkan penelitian yang lebih serius dan lebih cermat.
Lebih dari itu, dalam al-Quran tidak ada dalil tegas yang dapat dijadikan sebagai dasar hukum dalam masalah Israiliyat ini. Memang ada beberapa ayat yangmenyatakan bahwa Tuhan telah menurunkan beberapa kitab suci kepada nabi-nabi terdahulu, seperti Zabur, Taurat, dan Injil. Orang-orang beriman harus percaya kepada kitab-kitab tersebut, tetapi al-Quran juga menerangkan bahwa orang-orang. Yahudi dan Nasrani yang disebut Ahli Kitab tersebut telah melakukan perubahan dan memutar balikkan ayat-ayat Tuhan dalam kitab-kitab tersebut, sehingga tidak sepenuhnya lagi merupakan firman-firman suci dan Tuhan. Pada waktu al-Quran diturunkan, kitab suci seperti itulah yang dipegangi oleh kalangan Ahli Kitab, baik Yahudi maupun Nasrani.
Para ulama, terlebih lagi para ahli tafsir berbeda-beda sikapnya, dalam masalah ini terdapat empat macam, yaitu sebagai berikut :
1. Ada yang banyak membawakan riwayat Israiliyyat dengan disertai sanadnya, dia memandang, bahwa dengan menyebutkan sanad, maka dia dapat keluar dari lingkup larangannya, seperti Ibnu Jarir Ath-Thabari.
2. Ada yang banyak membawakan riwayat Israiliyyat tanpa disertai sanad, maka dia seperti penyulut api di tengah malam, misalnya : Al-Baghawi yang di katakan oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah tentang tafsirnya : “Tafsirnya adalah ringkasan dari tafsir Ats-Tsa’labi, akan tetapi dia menjaganya dari hadits-hadits palsu dan pandangan-pandangan bid’ah”, beliau mengatakan tentang Ats-Tsalabi : “Dia adalah penyulut api di tengah malam, dia menukil apa yang dia dapati dalam kitab-kitab tafsir dari riwayat-riwayat shahih,dhaif atau palsu”.
3. Ada yang banyak menyebutkanya, namun sebagian besar yang disebutkan diberi komentar dha’if atau diingkari, seperti Ibnu Katsir.
4. Ada yang berlebih-lebihan dalam menolaknya sehingga tidak menyebutkan riwayat Israiliyyat sedikitpun sebagai penafsiran bagi Al-Qur’an, seperti Muhammad Rasyid Ridha.
Sementara ada catatan khusus tentang pandangan Ibn Katsir terkait masalah israiliyat ini, Sikap Ibnu Katsir dalam israiliyat sama dengan gurunya Ibnu Taymiyyah, akan tetapi dia lebih tegas sikapnya dalam menghadapi masalah ini. Sebagaimana ulama yang lain, Ibnu Katsir mengklasifikasikan israiliyat ke dalam tiga jenis.
1. Riwayat yang shahih dan kita harus meyakininya. Pendeknya, riwayat israiliyat tersebut sesuai (baca: ada) dengan apa yang di ajarkan oleh syari’at Islam.
2. Riwayat yang bersebrangan dengan Islam, berarti kewajiban untuk ditolak, karena riwayat ini adalah riwayat dusta.
3. Riwayat yang tawaquf ditangguhkan. Hal ini menuntut sikap untuk tidak meyakini 100 % dan menolak 100%. Sebagaimana dijelaskan dalam hadits, “kabarkanlah oleh kamu tentang bani Israil karena hal itu tidak mengapa bagi kamu…“. Dan hadits lain, “janganlah kamu sekalian membenarkan mereka, juga jangan mendustakan mereka”.
Untuk point pertama dan kedua ibnu Katsir sepakat dengan ulama yang lain tapi untuk point ketiga Ibnu Katsir kurang sepakat dalam tatanan realitanya. hal ini bisa kita cermati, ketika beliau banyak mengedepankan tentang larangan periwatan israiliyat yang Ia suguhkan dalam metode tafsirnya. Begitu pula, Ia banyak melontarkan kritik terhadap riwayat israiliyat, karena riwayat ini kurang mempunyai faidah baik itu dalam permasalah keduniaan maupun problematika keagamaan. Di sini tampak Ibn Katsir meninjau al-Quran dan Israiliyat dari segi kandungannya, dan atas dasar itulah kritiknya terhadap Israiliyat dilancarkan. Demikian pula yang dilancarkan oleh al-Baqa’i tadi.
Dalam pada itu al-Zahabi telah membagi kitab-kitab tafsir menurut caranya mengetengahkan riwayat Israiliyat dalam enam kelompok :
1. Kitab-kitab tafsir yang meriwayatkan Israiliyat lengkap dengan kritik dan penilaian. Kitab yang paling populer yang termasuk ke dalam kelompok ini adalah Tafsir Al-Tabari.
2. Kitab tafsir yang meriwayatkan Israiliyat lengkap dengan sanadnya, kemudian memberikan komentar disertai penjelasan kebatilannya. Kitab yang populer yang termasuk ke dalam kelompok ini ialah Tafsir Ibn Katsir.
3. Kitab-kitab Tafsir yang meriwayatkan Israiliyat dengan panjang lebar tanpa menyebut sanadnya sedikit pun di samping tidak memberikan komentar penilaian benar-salahnya riwayat itu. Yang termasuk ke dalam kelompok ini adalah Tafsir Muqatil Ibn Sulaiman (W. 150 H).
4. Kitab-kitab tafsir yang meriwayatkan Israiliyat tanpa menyebutkan sanadnya, tetapi kadang kala memberikan isyarat terhadap segi kelemahannya, dan kadang-kadang dengan tegas, tetapi juga terkadang tidak memberikan penilaian sama sekali walaupun ternyata riwayat yang dibawakannya jelas bertentangan dengan prinsip-prinsip syara’. Yang termasuk ke dalam kelompok ini adalah Tafsir Al-Khazin (W. 741 H).
5. Kitab-kitab tafsir yang membawakan Israiliyat tanpa sanad, sedangkan tujuan utamanya adalah untuk menjelaskan kepalsuan dan kebatilannya, dan sangat langka riwayat itu dibawakan tanpa diberi komentar. Yang termasuk kelompok ini adalah Tafsir Al-Alusy (W. 1270 H).
6. Kitab-kitab tafsir yang menyerang dengan gencar para mufasir yang genar membawakan Israiliyat. Yang termasuk ke dalam kelompok ini ialah Tafsir Al-Manar susunan Al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridha (W. 1354 H)
Walaupun untuk mencari kepastian yang meyakinkan dari hasil penelitian Husain Al-Zahabi ini memerlukan penelitian yang lebih intensif lagi, dan diakui hal ini merupakan tugas yang berat, dari penelitiannya itu paling tidak sudah tergambar betapa besar pengaruh riwayat Israiliyat ke dalam kitab-kitab tafsir yang ada.
Berbagai trik yang digunakan dalam menghadapi riwayat ini. Namun secara khusus, pandangan para ulama dalam menceritakan atau meriwayatkan cerita Israiliyyat, apabila dilihat dari segi dalilnya, terdapat dalil-dalil yang melarang dan dalil-dalil yamg membolehkan sebagaimana penjelasan berikut :
1. Dalil-dalil yang Melarang
Di dalam al-Quran menyatakan bahwa Yahudi dan Nasrani telah mengubah sebagian besar isi kitabnya, sehingga tidak bisa dipercaya kebenarannya dan tidak bisa dipercaya periwayatannya. Surat Al Midah (5) ayat 5 menyatakan: “Hai ahli kitab, sesungguhnya telah datang Rasul kami kepadamu, menjelaskan banyak dari isi al kitab yang kamu sembunyikan dan banyak pula yang dibiarkan, sesungguhnya telah datang kepadamu cahaya dari Allah dan kitab yang menerangkan.”
Imam Bukhari meriwayatkan dalam kitab shahihnya bahwasannya Rasulullah SAW. Bersabda, “Janganlah kamu sakalian membenarkan ahli kitab dan jangan pula mendustakannya, dan nyatakan oleh kalian, ‘kami semua beriman kepada Allah SWT. Dan yang diturunkan kepada kami’.”
Jika umat Islam mengetahui dengan pasti akan kebohongan atau pun kedustaan riwayat Isrâ`iliyât, maka kewajiban selanjutnya adalah menolak dan tidak meriwayatkannya kepada orang lain. Hal itu karena akan berdampak negatif terhadap keyakinan sebagai umat Islam bahkan lebih dari itu akan merusak citra umat Islam itu sendiri. Yang demikian itu dikarenakan Nabi sendiri melarang umat beliau untuk meriwayatkan kisah-kisah yang tidak masuk akal dan bertentangan dengan Al-qur’an dan As-Sunnah.
2. Dalil-dalil yang Membolehkan
Ayat al-Quran yang memperbolehkan bertanya kepada ahli kitab tentang sesuatu seperti yang terdapat dalam surat Yunus (10) ayat 94, ““Maka jika kamu (Muhammad) berada dalam keraguan tentang apa yang kami turunkan padamu, tanyakanlah kepada orang-orang yang membaca kitab sebelum kamu. sesungguhnya telah datang kebenaran kepadamu dari Tuhan-mu. Sebab itu janganlah sekali-kali kamu termasuk orang-orang yang ragu.” Selain itu terdapat Hadis yang diriwayatkan Imam Bukhari dalam kitab shahihnya. “Sampaikanlah olehmu apa yang kalian dapat dariku, walaupun satu ayat, ceritakanlah tentang Bani Israil dan tidak ad dosa di dalamnya. Barang siapa sengaja berbohong kepadaku, maka bersiaplah dirinya untuk mendapatkan tempat di neraka.”
Merujuk dua dalil di atas, maka riwayat yang bisa diterima dari Isrâ`iliyât ini tentunya harus sesuai dengan isi syariat yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW. Jadi, selama Isrâ`iliyât itu tidak bertentangan maka boleh menerima riwayat tersebut. Hal ini berdasrkan hadits Nabi saw. yang artinya, “…Riwayatkanlah kalian (hadits) dari Bani Israil, (karena) hal itu tidaklah berdosa….” Maksud dari hadits yang shahih ini adalah dibolehkan meriwayatkan dan menerima hadits dari para Ahlul Kitab, selama diketahui bahwa hadits itu sesuai dengan apa yang diturun kepada Nabi Muhammad saw., baik itu al-qur’an ataupun al-Hadits.
Namun demikian, ada sikap ketiga dari para ulama terkait dengan israiliyat ini, yaitu riwayat Isrâ`iliyât yang tidak diketahui kebenaran ataupun kebohongannya, mungkin seseorang tidak pernah didapati di dalam al-qur’an ataupun Hadits yang menyatakan kebohongannya ataupun kebenarannya. Oleh karena itu, Nabi SAW telah memperingatklan umat Islam dalam sebuah hadits yang cukup ma’ruf di kalangan para Ulama terkait larangan membenarkan Ahlul Kitab itu meskipun tidak harus mendustakannya.Adapun hukum meriwayatkan riwayat Isrâ`iliyât yang seperti ini para ulama bersilang pendapat, di antara mereka ada yang membolehkan dan sebagian lain ada yang melarang, karena mereka menilai bahwa hal ini akan membawa agama kepada hal-hal yang tidak diinginkan oleh Allah SWT dan Nabi SAW.
Sikap kritis para Ulama terhadap masuknya cerita-cerita israiliyat dapat dikemukakan secara lebih rinci sebagamana berikut, yaitu :
1. Ibnu Hajar Al-’Asqalani (w. 852 H)
Dalam kitab Fath Al-Bari ketika dia menjelaskan maksud hadits pertama di atas, menulis sebagai berikut: “Sedangkan kebolehan memberitakan dalam hadis kedua, menurut pendapatnya, hanya ditujukan pada berita-berita yang sifatnya benar; sedangkan yang jelas kebohongannya, Rasulullah sangat melarang untuk memberitakannya. Jadi, tidak bertentangan dengan maksud hadis pertama. Begitu pula tidak bertentangan dengan hadis ketiga, karena menurut pendapatnya, hadis terakhir ini diucapkan Rasulullah pada masa hukum-hukum dan ajaran pokok agama Islam masih belum ditetapkan, karena dikhawatirkan terjadi fitnah. Namun, setelah kekhawatiran tersebut tidak relevan lagi dengan masanya, kebolehan pun diberikan sebagaimana dinyatakan pada dua hadis sebelumnya, dengan harapan dapat menjadi pelajaran bagi umat”
Pendapat Ibn Hajar ini menyatakan adanya Israiliyat yang dapat diterima, yaitu yang sesuai dengan syariat. Namun, ada pula yang harus tawaqquf terhadapnya karena kebenarannya masih muhtama, dan tidak boleh banyak terlibat dalam masalah yang musykil dan meragukan ini.
2. Ibnu Kasir (w. 774 H)
Dalam tafsir Al-Quran Al-Azhim, ia membagi Israiliyat kepada tiga golongan. Pertama, yang diketahui kebenarannya, karena ada konfirmasinya dalam syariat, maka dapat diterima. Kedua, yang diketahui kebohongannya, karena ada pertentangannya dengan syariat, maka harus ditolak. Ketiga, yang tidak masuk ke dalam bagian pertama dan kedua tersebut, maka terhadap golongan ini tidak boleh membenarkan dan tidak boleh mendustakannya, tetapi boleh meriwayatkannya. Pendapat Ibn Kasir ini, tidak berbeda dengan pendapat Ibn Hajar, hanya saja dia menegaskan kebolehan meriwayatkan Israiliyat yang sifatnya tidak jelas antara benar dan dustanya. Maksudnya adalah meriwayatkan dengan menerangkan status riwayat tersebut sebagai sesuatu yang harus bersifat tawaqquf terhadapnya. Pendapat inilah yang ia pegang dalam kitab tafsimya tersebut, sehingga banyak juga Israiliyat di dalamnya, tetapi selalu diiringi dengan penjelasan tentang statusnya.
3. Ibnu Al-Arabi
Dalam Ahkam Al-Quran, ia sangat berhati-hati terhadap Israiliyat. Dalam menjelaskan maksud hadis yang kedua di atas, dia membedakan antara isi berita yang berkenaan dengan diri mereka sendiri (Ahli Kitab), dan yang berkenaan dengan orang lain (non-Ahli Kitab). Yang pertama itu dapat diriwayatkan karena dianggap sebagai pengakuan seseorang terhadap dirinya sendiri yang dia memang lebih tahu tentang dirinya, sedangkan yang kedua harus diteliti lebih dahulu dari segi adalah perawinya dan sisi positif berita itu sendiri. Sedangkan tentang hadis ketiga dia khususkan terhadap masalah hukum syara yang dilarang menerimanya.
4. Ibnu Taimiyah
Dalam Muqadimah fi Ushul Al-Tafsir, ketika ia membahas perkara-perkara yang sebenarnya tidak begitu perlu dan berguna untuk mengetahuinya dalam rangka penafsiran Al-Quran, seperti tentang warna anjing (ashab al-kahfi) dan namanya, ukuran perahu Nabi Nuh dan jenis kayunya, nama anak kecil yang dibunuh nabi Khidir dan lain-lain. Memahami kata-kata tersebut, Rasyid Ridha berkesimpulan bahwa Ibn Taimiyah sama sekali bersikap tawaqquf terhadap kebenaran segala riwayat yang datang dan tokoh-tokoh Israiliyat yang sifatnya tidak ada bukti yang tegas atas kebatilannya. Sikap tawaqquf juga ditujukan kepada isi kitab suci Ahli Kitab (Taurat dan Injil), karena ada kemungkinan isinya itu termasuk yang sudah mereka ubah, atau yang masih asli
Jadi menurut Rasyid Ridha, Ibn Taimiyah memerinci ada dua sikap terhadap Israiliyat: Pertama, tawaqquf (tidak membenarkan dan tidak mendustakan) yaitu ditujukan kepada isi kitab suci mereka dan segala yang diriwayatkan oleh tokoh-tokoh Israiliyat yang tidak ada bukti kebohongannya. Kedua, mendustakan riwayat yang jelas ada bukti kebohongannya. Dengan demikian, sama sekali tidak ada Israiliyat yang dapat dipergunakan dalam rangka penafsiran al-Quran. Di sana dijelaskan bahwa diriwayatkan oleh tokoh-tokoh Israiliyat tersebut, jika sesuai dengan apa yang datang dari syariat Islam sendiri, maka dapat diterima dan tidak perlu tawaqquf terhadapnya. Jika benar demikian, Ibn Taimiyah juga membenarkan adanya kemungkinan Israiliyat yang dapat dipergunakan dalam rangka penafsiran al-Quran.
5. Rasyid Ridha (w. 1935 M)
Dalam muqadimah tafsir al-Manar, ia menegaskan sikapnya terhadap Israiliyat yang tidak jauh berbeda dengan pandangan dan sikap ibn Taimiyah, namun tampaknya dia berbeda pendapat dengan gurunya, Syaikh Muhammad Abduh (w. 1905 M). Dalam hal ini, Abduh setelah berulang-ulang memperingatkan kewajiban berhati-hati terhadap cerita-cerita nabi-nabi Bani Israil yang dibawakan oleh para Mufasir yang tafsirnya penuh dengan Israiliyat
Abduh juga memberikan adanya kemungkinan untuk mempergunakan Israiliyat dalam menjelaskan nash-nash AlQuran apabila sesuai dengan nash tersebut dan benar riwayatnya. Pendapat ini akan bertambah jelas jika dihubungkan dengan tulisan dalam muqaddimah tafsir Al-Manar berkaitan dengan macam-macam tafsir Al-Quran terdahulu. Abduh tidak mengkritik jika sumber cerita itu berasal dan kitab Taurat, Injil dan kitab-kitab yang dipegang oleh Ahli Kitab, dan isinya tidak bertentangan dengan syara dan akal sehat. Jika benar demikian, dapat dimengerti mengapa di dalam tafsir al-Manar juga ditemukan banyak kutipan dari Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru dalam memperjelas kitab Taurat dan Injil dan kitab-kitab yang dipegang Ahli Kitab dari pengertian “Israiliyat” yang sangat bertentangan itu.
Dengan demikian, pada dasarnya Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha memiliki pandangan yang sama terhadap Taurat. Keduanya menukil dari Taurat dalam penafsirannya terhadap AlQuran dan membolehkannya, jika memiliki pembenaran dari AlQuran dan akal. Selain itu, Muhammad Abduh menulis tafsirnya dalam majalah sehingga dipastikan akan banyak dibaca orang, baik dan kalangan Muslim maupum non-Muslim. Ia juga seorang dai, yang berarti berusaha membela Islam dengan menggunakan dalil dari orang luar Islam
6. Al-Biqa’i
Dalam tafsirnya, Al-Munasabat, al-Biqa’I berpendapat bahwa dibolehkan mempergunakan ayat-ayat dalam kitab suci Ahli Kitab (Taurat dan Injil) apabila ada konfirmasinya dan Al-Quran. Sebaliknya, terhadap keterangan yang tidak ada konfirmasinya, baik yang membenarkan maupun yang mendustakannya, dia menunjuk kepada hadis pertama dan kedua tersebut di atas, yang dianggapnya membolehkan untuk mengambil berita-berita tertentu, sebagaimana sahabat Rasulullah melaksanakannya.
Al-Biqa’i hampir dihukum mati, karena mengutip ayat-ayat dan Taurat dan Injil yang sudah diubah. Kemudian dia tidak memisahkan antara Al-Quran dan tafsirnya. Sedangkan alasan A1-Biqai meriwayatkan dan Taurat dengan alasan untuk pembuktian kebenaran isi Al-Quran. Ia berpendapat, “Apa yang dapat memberi kebenaran isi Al-Quran? Adakah dari Al-Quran tentang pembuktian terhadap orang-orang Ahli Kitab. Jika ada dari Taurat itu dapat digunakan sebagai tambahan penjelasan atau idea/pandangan kita yang sudah ada terhadap penafsiran Al-Quran, lalu ada penjelasan dan Taurat, maka mi juga dibolehkan”.
7. Al-Qasimi
Dalam kitabnya, At-Tafsir wa Al-Mufassirun, ia membagi Israiliyat pada tiga jenis: Pertama, yang diketahui kesahihannya, karena adanya konfirmasi dan sabda Nabi SAW. atau dikuatkan oleh syariat. Bentuk ini dapat diterima. Kedua, diketahui kebohongannya, karena pertentangannya dengan syari’at atau tidak sesuai dengan akal sehat. Bentuk ini tidak boleh diterima dan tidak boleh meriwayatkannya. Ketiga, yang tidak termasuk kedua jenis tersebut di atas, maka sikap yang perlu dilakukan adalah bersikap tawaqquf terhadapnya (tidak membenarkan dan tidak mendustakan), tetapi boleh meriwayatkannya, yang didasarkannya atas hadis pertama di atas.

F. Kesimpulan
Dari uraian terdahulu dapat disimpulkan bahwa pengertian Israiliyat di kalangan para ahli tafsir tidak sama, karena adanya perbedaan tekanan pengertian pada sumber, materi dan dampak dan Israiliyat itu sendiri. Dan segi sejarah, masuknya Israiliyat ke dalam kerangka penafsiran Al-Quran adalah dilatarbelakangi oleh situasi dan kondisi pada masa sahabat, baik kultural maupun struktural. Sedangkan beberapa tokoh terkemuka Israiliyat, jika dilihat dan segi keadilan dan ke-tsiqah-an mereka, ada di antaranya yang tidak diragukan, ada yang sangat diragukan di samping ada yang bersifat kontroversial.
Berdasarkan konstelasi di atas, para ahli tafsir tidak sepakat tentang sikap dan penilaian mereka terhadap Israiliyat. Di antaranya ada yang menolak sama sekali, dan lebih banyak yang menerima secara selektif. Keberadaan Israiliyat dalam kitab-kitab tafsir Al-Quran, sangat menurunkan derajat Al-Quran, karena di dalamnya bercampur baur yang hak dengan yang batil, yang benar dengan yang bohong, yang ilmiah dengan dongeng semata. Bahkan kenyataan itu dapat membahayakan Islam sendiri, dan merugikan dakwah Islam di abad modem mi, di saat kemajuan ilmu dan teknologi makin pesat.
Dengan demikian, perlu diintensifkan penelitian ilmiah terhadap segala macam Israiliyat yang ada dalam kitab-kitab tafsir, dengan mempergunakan kriteria yang disepakati bersama, sehingga AlQuran dengan tafsirnya dapat dibersihkan dan noda Israiliyat yang ditinggalkannya selama ini. Dan sebagai penutup uraian ini, sepantasnya diperhatikan batasan yang dikemukakan oleh Al-Zahabi dalam kitabnya, Al-Tafsir, I, halaman 179. Ia menyimpulkan nilai Israiliyat itu yang sekaligus merupakan batasan-batasan pokoknya sebagai berikut :
1. Riwayat Israiliyat yang diketahui kesahihannya, seperti yang langsung dinukil dari Nabi Saw. mengenai nama shahabat Nabi Musa As., yakni Al-Khaidir. Sebutan nama itu jelas sekali dari Sabda Rasulullah Saw. sendiri sebagaimana tercantum dalam kitab Shahih Al-Bukhari. Atau riwayat Israiliyat itu didukung oleh dalil syara’ yang memperkuatnya. Riwayat seperti ini maqbul.
2. Riwayat Israiliyat yang diketahui kebohongannya seperti yang bertentangan dengan syariat yang dikenal selama ini, atau riwayatnya tidak sesuai dengan pertimbangan akal sehat. Riwayat seperti ini tidak boleh diterima dan diriwayatkan.
3. Riwayat Israiliyat yang maskut ‘anhu, yakni riwayat yang tidak termasuk ke dalam kelompok pertama dan kedua di atas. Dalam hal ini hukumnya tawaquf, tidak mesti dipercaya dan tidak mesti dianggap bohong, tetapi kita boleh menceritakannya

DAFTAR PUSTAKA

Adz-Dzhabi, “Al-Israiliyat fi At-Tafsir wa Al-Hadist”, Majalat Al-Azhar, Sya’ban 1388 H/Oktober 1968 M

Ahmad Amin, Dhuha Al-Islam, (Mesir: Mathal ba’ah Lajnah Ai-Ta’lif wa Ai-Nasr,
1952), Jiid II, him. 310.

Az-Zarqani, Manabilu Al-’Irfan Fi Ulumi Al Qur’an (Mesir: Matha’ah Isa Al-Baby Al-Halabi Wa Syurakahu, jilid II)

Ibnu Hajar Al Asqalany, Fath al-Bary (Kairo: Mathba’ah Ai-Khairiyah, 1325 H.), Juz VIII

Ibnu Katsir Ibn Al-Quraisyi, Tafsir Al Qur’an Al ‘Azhim (Mesir: Isa Ai-Babi Aql Halaby As-Syurakahu, juz I) hIm. 4.

Manna’ Al-Qattan, Mahabis Fi ‘Lilumi Al Qu’ran (Mesir: Mansyurat Ai’Ashari AlHadis, 1973), cet. Ke—2.

Musnad Imam Ahmad juz III him. 287, lihat: Adz-Dzahabi, Op. Cit. him. 172-173. Jamal Al din Al-Qasimi Mahasinu Ai-ta’wil, jaz I. H. 45-47.

Rachmat Syafe’i, Pengantar Ilmu Tafsir, Bandung : Pustaka Setia, 2006

Rasyid Ridha, Tafsir AlQuran Al-Hakim, (Mesir. Dar Al-Manar, 1373), Juz II, cet. IV

Ahmad Syadali, Ahmad Rofi’i , Ulumul Qur’an I, Bandung, Pustaka Setia, 1997

Ahmad Al-Khuli, Manahij Al-Tajdid, Dar Ma’rifah, Cairo, 1961 Ahmad Ibn Hambal, Musnad III, Al-Maktab Al-Ilmi Wa Dar Sadir, Beirut

Ahmad Khalil, Dirasat Fi Al-Qur’an, Dar Maarif, Mesir Ahmad Muhammad Syakir, Umdah Al-Tafsir ‘An Al-Hafidz Ibn Katsir, 1, Dar Ma’ruf, Mesir, 1956

Al-Imam Bukhari, Shahih Al-Bukhari, IV, Dahlan, Surabaya Al-Qurthubi, Al-Jami’ Li Ahkam Al-Quran, Dar Al-Kitab Al-Arabi, Cairo, 1967

Al-Sayyid Muhammad Ridha, Tafsir Al-Manar, I, Dar Al-Manar, Cairo, 1373

Ibn Al-Arabi, Ahkam Al-Quran, I, Al-Halabi, Mesir, 1967 Ignaz Goldziher, Mazahaib Al-Tafsir Al-Islam, alih bahasa Abd. Halim Al-Najjar, Makatabah Al-Islami, Mesir, 1995

Khalaf Muhammad Al-Husaini, Al-Yahudiyah Bain Al-Masihiyah Wa Al-Islam, Al Muassasah Al-Misriyah Al-Ammah,Mesir, 1964

Muhammad Abu Royyah, Adwa’ ‘Ala Al-Sunnah Al-Muhammadiyah, Dar Al-Ta’lif, Mesir, 1958

Muhammad ibn Muhammad Abu Syuhbah, Al-Israiliyat wa Al-maudhu’at fi kutub Tafsir, Maktabah As-sunnah, Qahiroh,1408 H

UMT DAN VISI PENGABDIAN PADA MASYARAKAT
Oleh : Ahmad Amarullah, S. Pd. M. Pd
(Wakil Rektor IV Bidang Kerjasama dan Kemuhammadiyahan
Universitas Muhammadiyah Tangerang)

Beragam diskursus tentang kiprah persyarikatan Muhammadiyah menjelang usia satu abad telah banyak mengundang komentar yang mengundang kritik di satu sisi, namun tidak sedikit yang memuji.. ragam kritik yang dilontarkan cenderung konstruktif karena kebanyakan pengkritik meyakini, bahwa the great non-organization in Indonesia (organisasi kemasyarakatak terbesar di Indonesia) itu sejatinya mampu berkontribusi lebih besar lagi dengan mempertimbangkan kelebihan manajemen dan SDM yang dimiliki.
Komentar-komentar bernada pujian acap dilatari oleh penglihatan atas kiprah dan kontribusi Persyarikatan Muhammadiyah sejauh ini sudah mengartikulasi harapan dan keinginan banyak masyarakat untuk terwujudnya tujuan-tujuan luhur the founding fathers Muhammadiyah. Ribuan sekolah mulai dari tingkat pra-sekolah dasar hingga Perguruan-perguruan Tinggi Muhammadiyah (PTM) tersebar di berbagai penjuru nusantara. Ribuan klinik kesehatan, Puskesmas hingga Rumah Sakit berstandar Internasional turut berkontribusi bagi pembangunan Indonesia yang sehat dan terdidik.
Menarik untuk melihat bagaimana kontribusi berikutnya dari Persyarikatan Muhammadiyah seusai perhelatan akbar usia satu abadnya beberapa bulan kedepan. Dan bagaimana Persyarikatan Muhammadiyah Kota Tangerang nanti seiring dengan telah berdirinya Universitas Muhammadiyah Tangerang yang merupakan ikon baru pusat pendidikan berkualitas di Kota Tangerang sekaligus Propinsi Banten, utamanya dalam upaya meningkatkan komitmen pengabdian kepada masyarakat, baik di tingkat lokal, nasional, regional bahkan bukan tak mungkin berskala internasional.
Mengabdi tanpa pamrih
Sejak kelahirannya pada pada 08 Dzulhijah 1330 H bertepatan dengan 18 November 1912 M, Muhammadiyah melatari gerakanya dan dan mengutamakan visi pengabdian, pemberdayaan, pendidikan, dan pencerahan pada masyarakat tanpa pamrih. Konsep dasar yang di ajarkan oleh KH Ahmad Dahlan untuk membesarkan Muhammadiyah tertuang dalam kata-kata bijak yang nyaris selalu diungkapkan dalam berbagai kesempatan, live for Muhammadiyah and not life from Muhammadiyah (Hidupilah Muhammadiyah dan jangan mencari penghidupan dari Muhammadiyah).
Hal ini tentu bisa menjadi contoh bagi berbagai organisasi kemsyarakat lain yang didirikan sekedar memberikan keuntungan kepada para pengurus dan keluarga pendirinya, atau dapat menjadi pelajaran bagi para penguasa dan penyelenggara negara yang kebanyakan hanya berdasarkan asas pemanfaatan, penguasaan, serta pemenuhan kepentingan pribadi atau golongannya. Karena pada prinsipnya penyelenggara negara adalah pelayan yang diberikan amanah untuk mendahulukan kepentingan rakyat bukan memperkaya diri atas nama rakyat.
Berkaitan dengan agenda pembangunan dan pengabdian masyarakat yang dilakukan oleh Muhammadiyah, tulisan Amir Shakib Arslan yang berjudul “Limadaza Ta’akharra al-Muslimun Wa Taqaddama Ghoiruhum” ( Islam in Transition:Muslim Perspectives , 2007), menarik untuk dicermati dan dipelajari. Menurut Sakib Arslan, yang menjadikan kaum Muslimin mundur sedangkan bangsa lainnya maju, adalah karena mereka banyak yang lebih suka berdoa daripada berusaha, merasa menjadi umat yang paling mulia tanpa mau belajar dari yang lainnya, kurang menghargai umat agama lain, tidak mau belajar dari kemajuan Barat dan bangsa-bangsa lainnya, dan tidak memiliki kepercayaan diri yang tinggi untuk bersaing dan berkompetisi dengan umat dan bangsa lain.
Kenyataan yang begitu memiriskan hati tersebut, tentu relevan dengan bangsa Indonesia yang mayoritas Muslim. Sudah saatnya, karakter bangsa Indonesia yang mayoritas muslm ini harus dirubah dan “dipaksa” menjadi bangsa yang kuat, percaya diri, unggul, bekerja keras, dan mampu berkompetisi dengan bangsa lainnya. Karakter itu, hendaknya menjadi jatidiri dan pegangan warga Muhammadiyah demi untuk memajukan bangsa Indonesia tercinta ini. Karakter yang telah terbukti meneguhkan dan mencerahkan Parsyarikatan Muhammadiyah mencapai usia emasnya, satu abad.
UMT dan Pengabdian Tiada Henti
Universitas Muhammadiyah Tangerang (UMT) yang merupakan amal usaha Persyarikatan Muhammadiyah Tangerang, tak mau ketinggalan berupaya mewujudkan cita-cita luhur Muhammadiyah untuk memberikan pengabdian total tanpa henti demi kemajuan, peningkatan taraf hidup dan kualitas masyarakat, peneguhan dan pencerahan masyarakat melalui berbagai aktivitas sebagai bagian dari semangat al-da`wah ila al-khyar wa an nahyu anil munkar.
Dan Setelah izin operasional pendidikan Universitas Muhammadiyah Tangerang diterbitkan oleh Pemerintah melalui Departemen Pendidikan Nasional berdasarkan SK Mendiknas RI No. 109/D/O/2009 tentang Izin Operasional Universitas Muhammadiyah Tangerang, maka kontribusi dan donasi Muhammadiyah Tangerang untuk pengabdian pada masyarakat dipastikan makin massif dan intensif. Sebab sejak Persyarikatan Muhammadiyah diperkenalkan di Tangerang, prinsip mengabdi dan bekerja keras yang didasarkan pada pesan Al Qur`an dan As-Sunnah untuk berbakti pada umat (amal shaleh) sudah dimulai.
Harapan bahwa UMT dapat berperan dalam memberi arah pada perubahan dan menjadi agen perubahan memiliki konsekuensi bahwa gagasan dan pemikiran UMT harus dapat disebarluaskan dengan cara memberi peluang sebesar-besarnya agar gagasan dan pemikiran tersebut dapat diakses oleh masyarakat luas. Fungsi Muhammadiyah untuk amar makruf nahi munkar untuk menciptakan masyarakat utama menjadikan sumberdaya dan keahlian universitas untuk dapat diakses oleh perguruan tinggi, lembaga-lembaga pemerintah dan swasta, industri, dan masyarakat luas untuk mendukung upaya-upaya pengembangan bidang sosial, ekonomi, budaya, dan kesejahteraan, baik dalam tingkat lokal maupun nasional.
Sasarannya adalah meningkatkan efektifitas data-base dan sistem informasi kepakaran, hasil penelitian, rekayasa teknologi, dan jasa yang mudah diakses oleh pengguna. Selain upaya untuk meningkatnya kerjasama dengan berbagai pihak dalam penerapan sains dan teknologi. Untuk itu diperlukan strategi agar tujuan luhur tersebut di atas bisa dicapai, yaitu dnegan meningkatkan manajemen sistem informasi sumberdaya (fasilitas) dan kepakaran, hasil penelitian, rekayasa teknologi, dan jasa. Dan Meningkatkan relevansi program akademik dengan kebutuhan dan persoalan yang dihadapi oleh masyarakat, dalam bidang sosial, ekonomi, dan budaya, baik lokal maupun nasional. Serta meningkatkan efektivitas program akademik.

BERLAPANG DADA MENERIMA KRITIK
Oleh : H. Achmad Badawi, S. Pd. MM
Ketua Majelis Dikdasmen Muhammadiyah Kota Tangerang

Ketika kita menempuh ujian, mendapat kegagalan, atau ketika terjadi suatu harapan yang tidak sesuai dengan kenyataan, kita tentu akan mengumpat dan menggerutu dalam hati, tidak bisa menerima sesuatu yang salah, gagal atau tidak sesuai dengan harapan yang ada. terkadang kita dirundung kesedihan dan penyesalan yang dalam kita tidak bisa berlapang dada dan ikhlas menerima semuanya, padahal kita sudah berusaha dan bekerja keras, tapi hanya sebatas ini yang kita dapat.
Ketika impian atau cita-cita itu tidak terwujud dalam kenyataan, kita harus berlapang dada. sebagai manusia yang bijaksana harus mampu menyikapi dan menerima kenyataan dengan lapang dada dan menyandarkan diri kepada kehendak Allah. Semua kejadian di dunia ini tidak akan pernah terlepas dari kehendak-Nya. Untuk itu, tidak terpenuhinya target merupakan salah satu hal yang lumrah dari proses keberlangsungan usaha manusia. Ada sebuah pesan hikmah yang mengatakan bahwa lapang dada adalah salah satu kunci sukses hidup seseorang.
Bagaimana tidak, dengan konsep lapang dada seseorang akan meluaskan dadanya seumpama samudera luas yang akan mengecilkan arti segala sesuatu yang mencemari kesucian, ketenangan samudra tadi. Sebuah hikmah yang sangat logis. air segelas akan mudah terkotori dengan setetes tinta hitam, tapi air dalam samudra tak akan terpengaruh atas gelontoran tinta padanya. Dan memang, kalimat lapang dada begitu gampang diucapkan, tapi praktiknya dalam kehidupan butuh kadar iman yang cukup tertempa.
Lebih-lebih lagi, berlapang dada dengan kritik. Kritik bagi sebagian orang boleh jadi membuat alergi dan marah, apalagi kalau kritikan itu terkesan asal kritik tanpa memberikan sebuah solusi. Banyak orang ketika dikritik merasa kecewa bahkan bahkan cenderung marah karena merasa apa yang diberikan atau dilakukannya sudah amat baik. Meskipun tidak sedikit dari kita yang menerima kritikan dengan baik dan cukup berlapang dada. Karena mereka beranggapan, kritik adalah koreksi atas hasil kinerja yang telah dilakukan, dan orang-orang seperti ini akan menjadikan kritik sebagai sesuatu yang bisa membawanya kearah yang lebih baik
Pujian tidak selamanya akan menjadi madu dalam kehidupan, bahkan kalau terlena maka pujian dapat menjadi racun yang mematikan. Dengan pujian, banyak orang berpuas diri dan lupa untuk berbuat atau berprilaku lebih baik lagi. Kritikan sebenarnya bukanlah racun meskipun rasanya pahit dan tidak mengenakkan hati maupun perasaan. Namun bagi mereka yang bisa menerima kritik dengan lapang dada, maka kritikan bisa menjadi obat untuk sesuatu yang lebih baik di masa yang akan datang. Karenanya kita perlu sangat berhati-hati dan jangan sampai bangga berlebihan apabila kita dipuji dan jangan terlalu bersedih apabila kita dikritik.
Dan merupakan tabiat alami manusia, sering sekali mengkritik kesalahan. Padahal sejatinya kritikan terhadap kesalahan bukanlah sebuah masalah yang membuat pusing tujuh keliling jika kita memandangnya dari sudut pandang yang tepat, bahkan dalam agama pun kita dianjurkan untuk melakukan amar ma’ruf nahi munkar. Apalagi dipandang dari sudut kepemimpinan, menerima kritik adalah salah satu soft skill (keterampilan sederhana) yang harus dimiliki oleh setiap pemimpin.
Bagaimana tidak, pemimpin adalah pusat perhatian dari sebuah komunitas. Gerak-gerik Sang Pemimpin selalu menjadi bahan pembicaraan bahkan gunjingan. Segala kebijakannya selalu ada celah untuk dikritisi dan dikomentari. Perkataannya laksana anak panah, yang sekali terucap tidak bisa dikembalikan lagi dari busurnya, sejarah merekamnya jadi janji. Maka pemimpin yang mendapatkan kritik adalah sebuah keniscayaan. Menjadi pemimpin berarti siap dengan kritikan. Segala sesuatu yang kurang, yang miring, yang ganjil, yang rusak, yang hilang adalah kesalahan Sang Pemimpin. Semua seolah dibebankan di bahu Pemimpin.
Pemimpinlah yang harus mempertanggungjawabkan semuanya. Pemimpinlah yang harus mengisi yang kurang, menggenapkan segala yang ganjil, membenarkan segala yang rusak, meluruskan segala yang miring, menemukan segala yang hilang. Maka kewibawaan seorang pemimpin dapat terlihat dari menerima semua permasalahan sebagai hutang yang harus diselesaikan. Walau pada hakikatnya permasalahan yang ada belum tentu bersumber dari kebijakannya. Dan pemimpin yang bersahaja selalu menerima permasalahan tanpa mempersalahkan permasalahan itu pada orang lain. Pemimpin yang bijak adalah pemimpin yang mampu menerima kritik dengan lapang dada dan tidak perlu marah. Semoga Allah menganugerahkan sikap legawa, lapang dada dan tetap mampu tersenyum dengan kritikan setajam apapun. Amien

GELIAT KEBANGKITAN KAUM MUDA MUHAMMADIYAH
Oleh : Ahmad Amarullah, S. Pd. M. Pd
(Wakil Rektor IV Bidang Kerjasama dan Kemuhammadiyahan
Universitas Muhammadiyah Tangerang)

Kaum muda Muhammadiyah melandasi kiprah perjuangannya pada cita-cita persyarikatan Muhammadiyah untuk menciptakan masyarakat Islam yang sebenar-benarnya. Sehingga seluruh aktivitas gerakan yang dilakukan diarahkan pada upaya akselerasi pencapaian tujuan tersebut. Sebagai rahim bagi kemunculan kader-kader pemimpin umat, maka dimensi keagamaan, keilmuan, dan kemasyarakatan yang menjadi inspirasi perjuangan Muhammadiyah selama ini harus dijadikan ruh dan spirit pergerakan Kaum Muda Muhammadiyah kini dan di masa-masa mendatang mengiringi laju perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.
Kini kader-kader muda persyarikatan Muhammadiyah semakin dituntut kepeloporannya seiring perkembangan amal usaha dan tantangan-tantangan yang dihadapi Muhammadiyah sebagai penyandang status organisasi modernis yang selalu berdiri di garda terdepan dalam menjawab problem-problem manusia modern. Untuk tujuan tersebut, Muhammadiyah dituntut mempersiapkan kader-kader ulama yang intelektual dan intelektual yang memiliki kearifan ulama. Di sinilah eksistensi Kaum Muda Muhammadiyah menjadi pertaruhan untuk menjaga martabat dan kesinambungan regenerasi ulama di masa mendatang.
Geliat kebangkitan
Dalam skala nasional, akhir-akhir ini anak-anak muda Muhammadiyah memang sedang mendapat perhatian banyak kalangan. Rubrik opini harian-harian nasional diramaikan oleh munculnya penulis-penulis muda yang mengatasnamakan intelektual muda Muhammadiyah. Hampir tiap hari, bahkan kadang-kadang sehari bisa dua atau tiga tulisan, koran-koran nasional menampilkan mereka dengan identitatas Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM). Berbagai macam analisis mereka lontarkan ke publik, bukan hanya analisis keagamaan, tapi juga politik dan sosial.
Fenomena ini tak pelak menerbitkan harapan baru bahwa kultur intelektualitas di kalangan kaum muda Muhammadiyah terus mengalami grafik yang dinamis dan tidak pernah surut. Setelah era Amin Rais, Syafii Ma’arif, Dien Syamsuddin, Abdul Munir Mulkhan, Amin Abdullah, Muslim Abdurrahman, Haedar Nashir dan tokoh-tokoh ulama intelektual Muhamamdiyah lainnya masih berkibar di pentas nasional, Muhammadiyah telah melahirkan kader-kader intelektual mudanya yang diharapkan kelak memiliki kualifikasi ulama intelektual dan mewarnai panggung dinamika kehidupan berbangsa pada masanya kelak.
Kaum muda Muhammadiyah seperti Ahmad Najib Burhani, Sukidi, Piet Hizbullah Khaidir, Ahmad Fuad Fanani, Izza Rohman Nahrowi, Abdul Muid Nawawi, Zainal Muttaqin, Seif el-Jihadi dan sebagainya adalah figur-figur masa depan kebangkitan Muhammadiyah. JIMM sendiri bukan salah satu Ortom Muhammadiyah, namun anak-anak muda yang aktif di dalamnya banyak, kalau tidak semuanya merupakan alumnus dari organisasi struktural Muhammadiyah, baik Ikatan Remaja Muhammadiyah (IRM), Kaum Muda Muhammadiyah maupun Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM).
Bertebarannya analisis-analisis para penulis muda Muhammadiyah di berbagai harian nasional menjadi indikasi nyata, bahwa dinamika intelektualitas dan kebebasan berpikir selama berkiprah di Ortom-ortom Muhammadiyah memperoleh tempat istimewa. Meskipun kerap terjadi perbedaan cara pandang dalam memahami persoalan namun secara keseluruhan tokoh-tokoh Muhammadiyah memberikan keleluasaan bagi kader-kader mudanya untuk mengekspresikan gejolak intelektualitas dan memberi ruang kebebasan berpikir namun dengan tetap menjaga khithah perjuangan Kaum Muda Muhammadiyah.
Khittah perjuangan
Secara etimologis, khittah berasal dari derivasi bahasa Arab, yang berarti rencana, jalan, atau garis. Dengan demikian, khittah perjuangan dapat diartikan sebagai rencana, jalan, atau garis perjuangan Kaum Muda Muhammadiyah dalam mewujudkan misi dan cita-cita gerakannya. Khittah perjuangan Kaum Muda Muhammadiyah berisi pokok-pokok pikiran yang diharapkan dapat menjadi garis perjuangan gerakan Kaum Muda Muhammadiyah ke depan. Di dalam rumusan Khittah Perjuangan ini terkandung aspek pembaruan sekaligus kesinambungan.
Aspek pembaruan diarahkan pada upaya penegasan eksistensi Kaum Muda Muhammadiyah sebagai gerakan Islam yang mampu menyelesaikan problematika umat Islam, khususnya mereka yang bernaung di bawah panji-panji persyarikatan Muhammadiyah. Sementara aspek kesinambungan merupakan upaya mempertahankan capaian-capaian positif yang selama ini dilakukan oleh Kaum Muda Muhammadiyah.
Melalui khittah, gerakan Kaum Muda Muhammadiyah diharapkan dapat memberikan kontribusi bagi pemulihan krisis yang telah lama menghimpit sendi-sendi kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Karena memang sudah saatnya Kaum Muda Muhammadiyah bangkit sebagai kekuatan terdepan di dalam merespon dan menyikapi dinamika zaman. Kaum Muda Muhammadiyah harus tekun, rajin, dan cerdas dalam mempersiapkan diri menghadapi tantangan dan problematikan kehidupan di hari esok.
Keberadaan khittah perjuangan sendiri tidak bermaksud memasung gejolak intelektualitas, mengekang kebebasan mengekspresikan jati diri apalagi membatasi gerak Kaum Muda Muhammadiyah untuk menyuarakan idealisme kecendekiaannya. Khittah perjuangan Kaum Muda Muhammadiyah justru berfungsi sebagai karakter, identitas dan jati diri Kaum Muda Muhammadiyah yang tetap melandasi dinamika pergerakannya dengan nilai-nilai etis yang luhur sehingga produk kerjanya berimplikasi secara positif dan konstruktif tidak saja untuk Muhammadiyah, tetapi demi kemajuan masyarakat, bangsa dan negara.
Dengan tetap berpijak pada koridor khittah perjuangannya, maka Kaum Muda Muhammadiyah dapat menjaga kesinambungan gerakan dalam dari generasi ke generasi. Bercermin dan mengambil pelajaran dari masa lalu untuk berbuat pada masa kini secara lebih sempurna serta mempersiapkan berbagai hal agar generasi yang akan datang makin tertantang untuk melakukan segala hal secara lebih baik lagi. Kontinuitas generasi hanya mungkin dilakukan apabila penenaman visi ideologis kemuhammadiyahan bisa berlangsung konsisten dan dipahami secara kolektif. Ini jelas menuntut kecerdasan intelektual, ketajaman nurani dan komitmen mewujudkan cita-cita luhur Muhammadiyah.
Bertolak dari realitas obyektif di atas, Kaum Muda Muhammadiyah dituntut untuk mewujudkan peradaban Islam masa depan dengan melakukan upaya-upaya rekonstruktif melalui upaya pembumian wahyu melalui kontekstualisasi ajaran Islam. Kontekstualisasi ajaran Islam tentu saja harus dibarengi dengan upaya eksplorasi ilmu pengetahuan (scientific exploration). Di samping itu, Kaum Muda Muhammadiyah juga harus mengambil peran dalam upaya mencari penemuan-penemuan baru dalam dunia ilmu pengetahuan (scientific discovery). Dengan ilmu pengetahuan yang berorientasi ilahiyah-lah, tatanan kebudayaan dan peradaban dunia dapat diwujudkan secara baik. Wallahu a’lam bishsowwab!

Memaknai Teologi Al Maun

MEMAKNAI TEOLOGI AL-MAUN
Oleh : Zulpiqor, MA
(Ketua PDPM Kota Tangerang)

“Berdustalah orang orang yang hanya menikmati sholat tetapi ia tidak membela anak-anak yatim dan tidak membantu fakir miskin.” Ayat alQuran Surah al-Maa’uun inilah yang mendasari K.H. Ahmad Dahlan tergerak hatinya untuk memelopori dibangunnya lembaga pendidikan untuk membantu anak-anak Bumi Putra dalam hal pendidikan dan pengajaran, membangun panti asuhan dan rumah sakit, untuk “si susah” dan “si miskin”.
“lalu siapa yang akan meneruskan, jika saya wafat?” inilah mungkin yang terlintas di fikiran K.H. Ahmad Dahlan ketika itu, sehingga ia berfikir tentang suatu hal yang akan meneruskan perjuangan untuk kelangsungan amal usahanya. maka atas dukungan dan dorongan murid-murid pengajiannya K.H. Ahmad Dahlan mendirikan organisasi yang kemudian dikenal dengan nama MUHAMMADIYAH. sebuah organisasi Islam yang tidak pernah diimpikan menjadi besar pada saat ini, K.H. Ahmad Dahlan hanya berpikir untuk memajukan dalam hal pendidikan untuk rakyat kota Yogyakarta saja.namun siapa sangka? semuanya berjalan sesuai sunatullah.
Surat ini begitu penting di kalangan Muhammadiyah. Bahkan hingga muncul istilah surat Muhammadiyah untuk menjelaskan begitu eratnya hubungan antara surat ini dengan kehadiran Muhammadiyah. Secara ekstrim, bisa jadi inilah landasan ontologis dan epistemologis dari Persyarikatan Muhammadiyah. Sayyid Quth (dalam Tafsir fi Zhilalil Qur’an Vol. 24) menjelaskan bahwa surat pendek ini mampu memecahkan hakikat besar yang mendominasi pengertian iman dan kufur secara total (ibid, hlmn. 263). Boleh jadi definisi iman dan kufur di sini sangat berbeda bila dibandingkan definisi tradisional. Karena kufur (mendustakan agama) di sini diartikan sebagai menghardik anak yatim dan atau menyakitinya (Itulah orang yang menghardik anak yatim, dan tidak menganjurkan memberi makan orang miskin, ayat 2-3). Logika kufur muncul karena seharusnya saat iman seorang sudah mantap di hati niscaya anak-anak yatim dan orang miskin tentu tidak akan diterlantarkan.
Pada dasarnya, Allah tidak hanya menghendaki pernyataan-pernyataan dari manusia. Tetapi menghendaki pernyataan itu disertai dengan amalan-amalan sebagai pembuktiannya. Kalau tidak, pernyataan tersebut tidak lebih hanya debu yang tidak ada bobotnya di sisi Allah (ibid , hlmn. 264). Karena memang, islam bukanlah agama simbol dan lambang semata. Iman akan tidak berwujud bila tidak direfleksikan ke dalam gerakan amal shaleh (ibid, hlmn. 263).
Tafsir dari Sayyid Quthb ini lahir jauh setelah meninggalnya KH Ahmad Dahlan. Namun, saya yakin pemikiran dari Sayyid Quthb tidak jauh berbeda dengan spirit dakwah yang diharapkan oleh KH Ahmad Dahlan semasa hidupnya. KH Ahmad Dahlan tentu menginginkan bahwa dakwag adalah semangat untuk beramal shaleh sebanyak-banyaknya. Akibatnya, selama hidupnya memang tidak adanya buku/tulisan ilmiah yang lahir dari beliau, namun jika berbicara warisan amal usaha niscaya decak kagum akan banyak terbetik. Selama perjalanan panjang 1 abad berdirinya, Muhammadiyah telah mengalami berbagai macam tantangan zaman. Mulai dari zaman penjajahan, zaman revolusi, demokrasi parlementer, hingga reformasi. Selama itu pula Muhammadiyah menjalani pasang-surut pergerakan. Namun, tetap saja bahtera Muhammadiyah mampu bergerak dengan mantap (Amien Rais, Tauhid Sosial, hlmn. 278).
Di usianya yang telah mencapai 1 abad tahun ini. Harus ada refleksi mendalam. Usia ini tergolong amat renta bagi seorang manusia. Namun, bagi sebuah organisasi bisa jadi ini usia reflektif, untuk melihat apa saja yang telah dicapai selama 1 abad belakangan. Rosyad Soleh (dalam Pedoman Milad 1 Abad Muhammadiyah, Suara Muhammadiyah 21 September 2009) mencatat bahwa Muhammadiyah adalah satu dari minoritas ormas yang keberadaannya merata di hampir seluruh wilayah Indonesia. Boleh dikata, tak ada satu kabupaten/kota di negeri ini yang tidak mengenal Muhammadiyah. Sampai saat ini, di 33 provinsi di Indonesia ini telah berdiri Wilayah Muhammadiyah (PWM). Dengan 366 kota/kabupaten di antaranya telah berdiri Daerah Muhammadiyah (PDM). Jumlah Cabang Muhammadiyah (PCM) saat ini pun sebanyak 2.930 buah, sedang jumlah Ranting sebanyak 6.726 buah. Di samping itu, di berbagai negara Asia, Eropa, maupun Amerika Serikat telah berdiri pula Cabang Istimewa Muhammadiyah.
Selain itu, perkembangan secara horizontal ditandai dengan semakin meluasnya usaha Muhammadiyah. Dewasa ini, usaha Muhammadiyah telah memasuki hampir seluruh bidang kehidupan. Hampir tidak ada satu pun bidang kehidupan yang tidak dimasuki oleh Muhammadiyah, kecuali politik praktis tentunya. Sampai saat ini jumlah Sekolah Muhammadiyah, sejak tingkat Dasar sampai Menengah Atas, berjumlah 7.307. Jumlah itu masih ditambah lagi Perguruan Tinggi Muhammadiyah (PTM) sebanyak 168. Jumlah Rumah Sakit/ Balai Pengobatan sebanyak 389 buah.Jumlah BPR/BT sebanyak 1.673. Jumlah Masjid sebanyak 6.118, sedang jumlah Musholla sebanyak 5.080 buah. Jumlah yang tidak kecil dan sedikit tentunya.
Dengan melihat pencapaian Muhammadiyah selama 1 abad terakhir, yang bisa dikatakan “wah”. Tetap saja diperlukan kesadaran kolektif, bahwa Muhammadiyah tetaplah tidak sempurna dan perlu banyak pembenahan di sana-sini. Karena Muhammadiyah adalah kumpulan manusia, bukan malaikat (Amien Rais, ibid, hlmn. 281). Poin pertama yang perlu diperhatikan adalah istiqomah dalam berjuang. Bahwa Muhammadiyah harus terus dipertahankan sebagai gerakan dakwah yang berorientasi pada aspek sosial masyarakat dan pendidikan. Tidak perlu latah memaksakan diri untuk menceburkan diri ke politik praktis. Meski politik memang begitu penting menentukan arah kemajuan bangsa ini.
Poin kedua, bahwa Muhammadiyah di masa mendatang adalah Muhammadiyah yang diisi oleh semangat kaum mudanya saat ini. Karena itu, kita sebagai kaum muda perlu berkaca. Apa yang telah kita miliki saat ini? Apakah bekal itu sudah cukup juga untuk ikut membesarkan Muhammadiyah? Oleh karena itu, mulai dari sekarang, kaum muda -termasuk juga kader IMM- wajib hukumnya mengisi diri dengan berbagai amal “cicilan”, entah itu mengaji, belajar giat di kampus, berbisnis, hingga beraktivitas di organisasi otonom. Karena kedewasaaan dan kompetensi memang tidak datang secara instan. Perlu ada proses panjang dan berbelit untuk sampai di tahapan tersebut.
“Karena itu, aku titipkan Muhammadiyah ini kepadamu sekalian dengan penuh harapan agar engkau sekalian mau memelihara dan menjaga Muhammadiyah itu dengan sepenuh hati agar Muhammadiyah bisa terus berkembang selamanya.”(KH. Ahmad Dahlan)

JEJAK SANG PENCERAH
Oleh : Zulpiqor, MA
(Ketua PDPM Kota Tangerang)

Muhammadiyah sejak awal berdirinya telah mendeklarasikan diri sebagai gerakan pembaharu (gerakan tajdid). Terobosan-terobosan yang dilakukan Muhammadiyah yang cukup kontroversial pada jamannya, sehingga K.H.A. Dalhan sempat dijuluki Kyai “kafir” karena gagasan-gagasannya berseberangan dengan kemapanan umat Islam pada waktu itu, gagasan-gagasan yang kontroversial itu kemudian dalam perjalanan sejarah diterima masyarakat seiring dengan perkembangan pola pikir umat Islam yang kian mengalami kemajuan, sehingga kini menempatkan Muhammadiyah dalam garda depan gerakan reformasi dan modernisasi Islam di Indonesia, disamping gerakan-gerakan modern lainnya, seperti Budi Utomo dan Syarekat Islam.
Dalam konteks sejarah reformasi yang pertama dilakukan adalah menggeser tradisi-tradisi tradisional yang kontra produktif terhadap kemajuan umat dan bangsa dan diganti dengan tradisi modern. Karena alam pikiran tradisionalis telah membelenggu kreatifitas ijtihad dengan dogma-dogma yang irrasional dan anti kemajuan sebagai sasaran pokok dengan berlandaskan kepada pemikiran-pemikiran rasional. Pembaharuan yang dilakukan Muhammadiyah telah banyak dirasakan oleh umat dan bangsa seiring dengan perjalanan gerakan Muhammadiyah yang sudah se-Abad ini (+100 tahun).
Akan tetapi dirasakan juga bahwa gerakan Muhammadiyah telah kehilangan relevansinya dengan problematika masyarakat modern sehingga kekuatan kritik Muhammadiyah sebagai kekuatan reformasi atas fenomena aktual menjadi semakin melemah. (Muhammadiyah Menuju Millenium III, Amien Rais dkk. Th.1999) Kemudian melemahnya gerakan infak bagi keluarga besar Muhammadiyah yang merupakan pengejawantahan dari gerakan Al-Maa’un semakin terlihat nyata, ini ditandai dengan makin sedikitnya warga Muhammadiyah yang mempunyai kesadaran untuk menyisihkan sedikit hartanya untuk pergerakan dakwah.
Kalau kita mau menengok kesejarahan para pendiri Muhammadiyah betapa ikhlasnya mereka menyisihkan hartanya untuk kepentingan pergerakan dakwah di Muhammadiyah bahu-membahu demi berdirinya sebuah mushollah atau bangunan pendidikan. Tapi yang kita lihat sekarang adalah “Ranting-Ranting yang kering” yang sebentar lagi akan “patah”. Karena semangat Al-Maa’un-nya yang menjadi spirit pergerakan kian meredup terkena dampak Hubud Dunia. Pertanyaannya adalah “Apakah kita yang berlaku Hubud Dunia?” atau kitalah pendusta agama, karena telah melupakan anak yatim dan tidak mau menolong fakir miskin? jawabannya ada pada setiap individu. Ada kesadaran untuk kembali kepada Khittahnya tetapi belum mengolektif, masih bersifat gradual dan parsial (terpecah-pecah) belum terbentuknya “kesadaran kolektif” untuk kembali kepada Khittah.
Disinilah pentingnya pembebasan dan pencerahan spiritualisasi diri dalam ber-Muhammadiyah agar nilai-nilai keikhlasan, ibadah, jihad fisabilillah, dan akhlak mulia harus tetap dijunjung tinggi dan menjadi basis ruhaniah yang kokoh dalam mengurus dan menggerakkan organisasi. (Manhaj Gerakan Muhammadiyah, Suara Muhammadiyah dan Majelis Pendidikan Kader PP Muhammadiyah, Th. 2009) Demikian tulisan ini dibuat sebagai pemantik untuk merefleksi, dan menghidupkan gerakan tajdid Muhammadiyah menjadi suatu keniscayaan dan menjadi sangat problematik jika tidak terdapat kesadaran bersama eksponen Muhammadiyah dalam menggulirkan gagasan tersebut. dan jika tidak mau kian meredup dan akhirnya “mati”, Wallahu A’lam Bisshawaab.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.